درس هشتم: هندسۀ معرفتیِ سلفیه

مقدمه

اولین و بهترین راه بررسیِ هر مذهب و مکتبی، شناخت مبانی اندیشۀ آن است؛ به این معنی که آن مکتب در حوزه‌های مختلف معرفتی چگونه می‌اندیشد، فضای فکری آن چیست و چگونه شکل گرفته است.

در این درس، چهار حوزۀ معرفتیِ سلفی‌گری، یعنی روش­شناسی، معرفت­‌شناسی، معنی­شناسی و هستی‌‌شناسیِ سلفی‌گری، بررسی و به ‌اجمال ارزیابی خواهدشد. البته همۀ این‌حوزه‌ها با یکدیگر در ارتباط‌اَند و می‌توان بر پایۀ نگرش یک مکتب در چارچوب این‌حوزه‌ها، مهندسی نظام فکریِ آن مکتب را مشخص کرد.[۱]

۱- روش‌شناسیِ سلفی‌گری

نخستین گام در بررسی هر مکتبی، شیوه و روشی است که آن مکتب برای رسیدن به حقیقت یا شناخت بکار می‌برد. ازآنجاکه این‌بحث به‌ویژه در مباحث دینی نیازمند مشروعیت نیز هست، نقش تعیین‌کننده‌ای دارد؛ به این معنی که شریعت باید روش رسیدن به حقایق دینی را معتبر بداند.

معمولاً در روش‌شناسی، چهار روش متصور است: عقل، نقل، کشف و شهود، و روش تجربی

۱٫۱٫ عقل

 عقل، مایۀ امتیاز انسان و حیوان است و ازاین‌رو انسان از راه عقل به بسیاری از حقایق دست می‌یابد. در منابع دینی استفاده از روش عقلی، یکی از راه‌های معتبرِ شناخت معرفی شده است. قرآن بارها به تدبّر و تعقّل سفارش کرده و مشتقات واژۀ عقل، به‌لحاظ فراوانی یادکرد، ۴۹بار در قرآن تکرار شده است. هم‌چنین قرآن از عقل با واژه‌هایی چون حِجر و نُهی یاد کرده و صاحبان خرد را ذی‌حجر، اولو­الألباب، اولی­الأبصار و اولی­النهی خوانده است.

قرآن، گاه از روش عقلی برای کشف حقیقت استفاده می‌کند؛ چنان‌که برای اثبات توحید در خالقیت و ربوبیت می‌فرماید: «لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَهٌ إلاّ اللَّهُ لَفَسَدَتَا»؛[۲] «اگر در میان آسمان و زمین دو خدا وجود داشت، هر آینه نابود می‏شدند.»

 برخی آیات به آثار ارزشمند تعقل اشاره دارند؛ مانند: «فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ، أُولئِکَ الَّذِینَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوالألْبابِ»؛[۳] «پیامبر! مژده ده به بندگانی که به سخنان گوش فرامی‌دهند و بهترین سخن را پیروی می‌کنند. آنان هدایت‌ یافتگان الهی و صاحبان خرد هستند.»

برخی دیگر از آیات، فرجام تلخ عدم پیروی از عقل را گوشزد می‌کنند؛ مانند:

«وَ قالُوا لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنَّا فِی أَصْحابِ السَّعِیر»؛[۴] «اگر گوش شنوا داشتیم و یا می‌اندیشیدیم، در میان جهنمیان نبودیم.»

از سوی دیگر، با نگاهی به جهان آفرینش و نظم و تدبیر حاکم بر آن، درمی‌یابیم آفرینندۀ جهان نه‌ تنها یکی از عاقلان بلکه پدیدآورنده و رئیس عاقلان است؛ بنابراین چگونه می‌تواند به روش عقلی در کشف حقایق، اعتبار نبخشد؟

علامه طباطبایی دربارۀ دیدگاه قرآن در مورد عقلی که روش کشف حقایق باشد، می‌گوید:

«مراد از عقل در کلام خدای‌متعال، ادراکی است که با سلامت فطرت انسانی حاصل می‌شود. به‌عبارت‌ دیگر، عقل یعنی علمی که انسان مستقلاً به آن دست می‌یابد، برخلاف سمع در قرآن که به معنی ادراکی است که انسان با کمک غیر، به آن دست پیدا می‌کند. البته در هردو صورت، سلامت فطرت شرط است و آنچه بیان شد، درحقیقت، بیان آیۀ شریفۀ «أفَلَمْ یَسِیرُوا فِی الاَْرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِها أَوْ آذانٌ یَسْمَعُونَ بِها»[۵] و نیز آیۀ شریفۀ «کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ»[۶] است.»[۷]

بنابراین، در اصلِ به‌رسمیت شناختن عقل از نظر اسلام، برای کشف حقایق شکی نیست؛ اما آنچه موجب اختلاف دیدگاه‌ها در این‌زمینه شده، میزان استفاده از عقل و مرزهای اعتبار روش عقلی است. در این‌مرحله، معمولاً مکتب‌ها و نحله‌های مختلف، گرفتار افراط و تفریط شده‌اند. مثلاً برخی از نحله‌های افراطیِ معتزله، عقل را اولین و مبرّزترین روش در کشف حقایق دینی می‌دانند. چنین نگرشی را در دورۀ معاصر بیشتر در اندیشۀ غربی یا عقل خودبنیاد که یکی از بنیآنهای اندیشۀ مدرن است، می‏توان دید. این در حالی است که دین، بخش‌های مختلفی دارد و بخشی از آن، امور عبادی و تعبدی است که فلسفه و علت آنها بر عقل پوشیده است؛ مانند: ۳۰روز روزه‌گرفتن و چهاررکعت‌بودنِ نماز ظهر.

درمقابل، گروهی نیز عقل را در کشف حقیقت کاملاً قاصر می‌شمرند، و بر­این باورند که عقل نمی‌تواند هیچ گره معرفتی را از زندگی دینی انسان بگشاید و لذا کاملاً بی‌اعتبار است. چنین دیدگاهی نیز با توجه به روش و معارف قرآنی، هیچ‌گونه اعتباری ندارد.

از نظر اسلام آنچه اعتبار دارد، عقل‌گراییِ معتدل است. به‌عبارت‌دیگر، حوزه‌های مختلف دین را باید تفکیک کرد. برخی از حوزه‌ها مانند اعتقادات، زمینۀ تعقل دارند و می‌توان از راه عقل به آنها دست یافت؛ این‌گونه بحث‌ها، زیربنای دیگر حوزه‌های دینی را تشکیل می‌دهند. اما برخی از حوزه‌های دین، برای عقل قابل درک نیستند و تنها روش نقلی می‌تواند آنها را بر مکلَّفان آشکار کند؛ مانند: فلسفۀ بسیاری از احکام، یا رخدادهایی که در روز قیامت پدید خواهد آمد. عاقلان نیز در بهره‌وری از عقل متفاوتند؛ درحالی‌که برخی آمادگی استفاده از روش‌های پیچیدۀ عقلی برای رسیدن به حقیقت را دارند و برخی دیگر، تنها استدلال‌های سادۀ عقلی را درک می‌کنند.[۸]

۱٫۲٫ نقل

یکی دیگر از روش‌های رسیدن به حقایق دین، نقل است. برخی از مسایل دینی را نمی‌توان از راه عقل اثبات کرد، و صرفاً باید به روش نقلی اثبات شوند. برای نمونه، انتقال سنت به نسل‌های آینده، تنها با روش نقلی صورت می‌گیرد. روایت‌ها و سیرۀ پیامبر(ص) و بزرگان دین، از این‌راه اثبات می‌شود. در مشروعیت روش نقلی میان مکتب‌های اسلامی اختلافی نیست و همۀ مکتب‌ها و مذهب‌های اسلامی آن را پذیرفته‌اند؛ اما محل نزاع و اختلاف، حد و مرزِ مشروعیت نقل و شرایط اعتبار آن است.

 شکی نیست که نقل، در قالب خبر یا حدیث منتقل می‌شود. حدیث نیز یا به‌صورت متواتر و یا به‌صورت واحد، روایت می‌شود. خبر متواتر بدلیل مفید علم بودن، حجت است؛ اما در نقل خبر واحد، اختلاف‌هایی وجود دارد: برخی صرفاً خبر واحدِ مفید علم یا مقرون به قراین علمیه را حجت می‌دانند، اما برخی خبر واحد را به‌تنهایی نیز حجت می‌دانند.

۱٫۳٫ کشف و شهود

 کشف و شهود و یا درک معنوی، یکی دیگر از روش‌های دست‌رسی به حقایق دینی است.[۹] این روش، هرچند می‌تواند روش معتبری باشد، اما برای همگان دست‌یافتنی نیست و نیازمند ضمیری پاک است.[۱۰] معمولاً این روش، روشی شخصی است و برای دیگران حجت نیست؛ هرچند برای خود فرد، اگر از راه درست بدست بیاید، حجت است. این روش بیشتر توسط اولیای خدا و از راه افاضات قلبی یا مکاشفه‌ صورت می‌گیرد.

۱٫۴٫ روش تجربی

در روش تجربی، حواس، عامل شناخت است. معمولاً روش تجربی در محسوسات کاربرد دارد. اندیشمندان غربی برای تجربی‌کردنِ برخی از حوزه‌های علوم انسانی، مانند علوم اجتماعی تلاش‌هایی انجام داده‌اند؛ اما این‌روش تنها در علوم دقیقی مانند فیزیک و شیمی کاربرد دارد و در شناخت معارف دینی جایگاهی ندارد.

۱٫۵٫  نقل‌گراییِ سلفی

چنان‌که گفته شد، در بحث روش‌شناسی، مسلمانان برای شناخت معارف دین، جز روش کشف و شهود که دامنۀ استفاده از آن محدود است، از دو روش عقلی و نقلی استفاده می‌کنند و هریک از این‌دو روش، مکمل دیگری و حتی تصحیح‌‌کنندۀ آن است. هرچند در تقدم و اولویت یکی بر دیگری یا حد و مرز آن، میان مسلمانان اختلاف وجود دارد؛ ولی همواره از دوعنصرِ عقل و نقل، به‌عنوان روش‌های کشف حقیقت و معرفت استفاده ‌شده‌ است.

اما مذهب سلفی‌گری، با نادیده‌انگاشتنِ عقل، نگاهی افراطی به «نقل و فهمِ سلف» دارد. در نگاه سلفیان، در کشف مسایل و معارف دینی، فقط روش نقلی مشروعیت دارد. منتهی تفاوتی که این‌گروه با دیگر مسلمانان دارند، در نگاه عام و استفادۀ مطلق و بدون قید و شرط از این‌روش است. شرط‌های لازم روش نقلی، مانند بررسی وضعیت ناقل، و شرایط نقل، سند و درایت، در صورتی که موافق نظر آنها باشند برای ایشان اهمیت ندارد و همچنین در مواردی که فضیلیتی از اهل‌بیت(ع) نقل می‌شود و یا مطلبی برخلاف عقیدۀ آنها باشد گرچه سند صحیح باشد آن را نمی‌پذیرند.

۲- معرفت‌‌شناسی سلفی‌گری

معرفت ­شناسی(شناخت­ شناسی)، علمی است که دربارۀ شناخت‌ انسان و ارزشیابی انواع و تعیین ملاک صحت و خطای آنها بحث می‌کند.[۱۱] بنابراین، هدف از معرفت‌­شناسی، شناختن سنخ و ماهیت معارف و شیوۀ دست‌یابی به آن، و در نتیجه، آسیب‌ها و کاستی‌های احتمالی آن است.

نقطۀ آغازین در معرفت­شناسی، این پرسش است که شناخت یا علم در نگاه سلفیان، از چه منبعی بدست می‌آید؟ آفت‌ها و آسیب‌های این معرفت چیست؟ و تا چه اندازه این‌معرفت توانسته است سلفیان را به واقعیت معارف دینی رهنمون کند؟ در مرحلۀ بعد، این سؤال پیش می‌آید که شناخت از نظر اسلام تا چه اندازه مشروعیت دارد و حد و مرز آن چیست؟

شکی نیست که میان روش‌­شناسی و معرفت­‌شناسی، رابطه‌ای دوسویه وجود دارد. هر روشی، معرفت ویژه‌ای را بدنبال دارد. برای نمونه، اگر با چشم سر (یعنی با روش تجربی) به جهان نگریسته شود، شناخت تجربی دربارۀ جهان پدید می‌آید؛ و اگر با چشم دل (روش معنوی) به جهان نگریسته شود، معرفت شهودی ایجاد خواهد شد.

پس روش تجربی، شناخت تجربی را بدنبال دارد و دانش‌هایی چون فیزیک و شیمی را ­بوجود می‌آورد؛ اما روش عقلی، معرفت عقلی را شکل می‌دهد و دانش‌هایی چون فلسفه، منطق و ریاضیات را ایجاد می‌کند. روش نقلی نیز معرفت نقلی را بدنبال دارد و دانش‌هایی مانند علم حدیث و تاریخ را پدید می‌آورد. بنابراین، میان روشی که انسان برای کسب معرفت بکار می‌گیرد و سنخ معرفت بدست‌آمده، ارتباط مستقیمی وجود دارد.[۱۲]

۲٫۱٫  حدیث‌گراییِ سلفی‌گری

معرفت‌‌شناسیِ سلفی‌گری ارتباط مستقیمی با روش‌شناسیِ آن دارد. روش‌‌شناسیِ سلفی‌گری، نقل‌گرایی مفرَط است؛ از‌این‌رو در زمینۀ معرفت‌‌شناسی نیز اندیشۀ سلفی‌گری، به حدیث‌گراییِ افراطی می‌انجامد.

در دیدگاه سلفیه تنها منبع شناخت در حوزۀ مسایل دینی، نقل است وبس! تاآنجاکه اگر دربارۀ امری دو حدیث مختلف وجود داشته باشد، به دو حکم متفاوت در موضوع واحد فتوا داده می‌شود. به‌گفتۀ محمد عماره: «اگر صحابه در مسئله‌ای با یکدیگر اختلاف داشتند، ابن‌حنبل در آن موضوع، دو حکم داشت؛ زیرا در آن موضوع، دو حدیث وجود داشت.»[۱۳]

 به‌ گفتۀ ابن‌قیم: «احمدبن حنبل حدیث را امام می‌نامید. برای او بسیارسخت بود نسبت به چیزی فتوا دهد که در آن حدیثی از سلف نباشد.»[۱۴]

 عبدالله(فرزند ابن‌حنبل) نیز می‌گوید: «از پدرم شنیدم که می‌گفت: «حدیث ضعیف برای من محبوب‌تر از اجتهاد است».[۱۵]

 احمد به دلایل عقلی هیچ‌توجهی نداشت و حتی در تعارض میان احادیث، جهت ترجیح یکی بر دیگری نیز از عقل استفاده نمی‌کرد.[۱۶] به اعتقاد ما حدیث و مجموعۀ حدیثی، یکی از مهم‌ترین منابع شناخت است، و در این شکی نیست؛ اما محدودکردنِ منبع شناخت به حدیث، مورد پذیرش مسلمانان نیست.

۲٫۱٫۱٫  اهمّ آسیب‌های حدیث‌گرایی مفرط

الف. تقدیم حدیث بر قرآن: در نگاه سلفیان، احادیث بر قرآن تقدم دارند؛ لذا اگر تعارضی میان قرآن و روایات بود، سنت بر قرآن مقدم است. اشعری نقل می‌کند که برخی قایل‌اند: قرآن نمی‌تواند سنت را نسخ کند؛ ولی سنت، توان نسخ قرآن را دارد.[۱۷]

 گرچه روایت‌هایی نیز با عنوان عرضه وجود دارد که در تقدیم قرآن بر روایات و عرضۀ روایات بر آیات دلالت دارند؛ اما سلفیان ناچار شده‌اند با وجود اهتمام به حدیث، یا این‌روایت‌ها را جعلی می‌دانند، یا می‌گویند نیاز قرآن به سنت، بیش از احتیاج سنت به قرآن است.[۱۸] تا حتی معتقدند: «عرضۀ  احادیث بر قرآن، خطایی است که زنادقه آن را ساخته‌اند.»[۱۹]و[۲۰]

ب. عمل به خبر واحدِ غیرمفیدِ علم، حتی در مسایل اعتقادی: در زمینۀ اعتبار خبر واحد، حتی در فروعات، قید‌ها و شرایطی ذکر شده است که باید به آنها توجه کرد. این درحالی‌است که تأکید بر حدیث، حتی نوع ضعیف آن، آسان‌گیری در شرایط پذیرش حدیث، و تقدیم آن بر رأی و نظر، از جمله مبانی سلفیان است.[۲۱] جالب اینکه این گروه چنان به احادیث به‌صورت مطلق بها می‌دهند که نه‌تنها در فروعات فقهی؛ بلکه در مسایل اعتقادی نیز که جولانگاه عقل است، نقل را معتبر می‌شمرند. سلفیان در این‌زمینه، کتاب‌هایی نگاشته‌اند که از میان آنها می‌توان به «الادله والشواهد علی وجوب ­العمل بخبرالواحد فی­ الاحکام والعقاید»،[۲۲] «اصلُ‌‌الاعتقاد»[۲۳] و «اخبار­ الاحاد فی ­الحدیث النبوی، حجیتها، مفادها، العمل بموجبها»[۲۴] اشاره کرد.

۲٫۲٫ سلف‌گراییِ افراطی

یکی دیگر از منابع شناخت در نگاه سلفیان، عملکرد صحابه و تابعین است. در نگاه این‌گروه، عمل صحابه و تابعین، تشریع‌کننده است؛ بنابراین عملی که در سنت و عمل صحابه سابقه‌ای نداشته باشد، بدعت است. سلف‌گرایی افراطی موجب می‌شود هرگونه اندیشه‌‌ورزی در حوزۀ دین ممنوع، و حد و مرز دین و معارف نیز صرفاً در عملکرد سلف خلاصه شود. چنین نگرشی، نوعی مرجعیت سیاسی و علمی به سلف داده است.[۲۵]

در این‌زمینه تفاوتی که میان سلفیان و دیگر اهل‌سنت وجود دارد، این است که اهل‌سنت کلیات و اصول را در هنگام نبود نص، از صحابه می‌گیرند؛ اما هرگز به مواقف و عملکردهای موردیِ آنان در زندگی اجتماعی، فرهنگی و سیاسی به دیدۀ تشریعی نمی‌نگرند و آن را منبع تشریع نمی‌دانند؛ درحالی‌که سلفیه به عمل‌کرد صحابه به‌عنوان تشریع می‌نگرد و عملکردهای موردی و انفرادی را نیز منبع تشریع می‌شمرد.

۳- معناشناسیِ سلفی‌گری

معنا‌‌شناسی، دانش بررسی و مطالعۀ معنا‌ها در زبان‌های انسان‌ها است. به‌طورکلی، بررسی ارتباط میان واژه و معنی را معنی­‌شناسی می‌گویند. مباحث معنا‌شناسی و رابطۀ دالّ(لفظ) و مدلول(معنی)، پیشینه‌ای بسیارطولانی دارد؛ اما در چنددهۀ گذشته، به‌‌عنوان یک رشتۀ علمی مورد توجه اندیشمندان قرار گرفته است.[۲۶]

در این‌بحث، در پی پاسخ به ­این پرسش‌ایم که میان واژه‌ها(الفاظ) و معنی آنها در متون مقدس به‌ویژه قرآن و سپس روایات، چه رابطه‌ای وجود دارد؟ این‌بحث، به‌ویژه در ارتباط با سلفیان، دربارۀ قرآن مصداق پیدا می‌کند. به این معنی که آیا الفاظ قرآن تنها بیان‌گر معنی‌های ظاهری خود هستند، یا در پشت معنی ظاهری، با توجه به قراینی که وجود دارد، باید قایل به معنی دیگری شد؟

۳٫۱٫ ظاهرگراییِ سلفی‌گری

در حوزۀ معنی‌شناسی، سلفیان قایل به ظاهرگرایی هستند. ظاهرگرایی در دو بعد مطرح می‌شود: نخست، معنیِ ظاهری در برابر معنیِ مؤوّل(تأویل‌شده)؛ و دوم، معنیِ حقیقی در برابر معنیِ مجازی. سلفیان در بخش اول، معتقد به معنی ظاهری هستند و تأویل آیات را درست نمی‌دانند؛ به‌همین‌دلیل نیز با هرگونه تفسیر قرآن مخالف‌اَند؛ مگر آنکه با حدیث، قابل تخصیص یا تفسیر باشد. آنها معتقدند: «برای هیچ‌کس تفسیر قرآن مطلقاً جایز نیست؛ اگرچه وی دانشمندی ادیب و دارای اطلاعاتی گسترده در ادله، فقه، نحو، اخبار و آثار باشد و فقط می‌تواند به روایات پیامبر(ص)، صحابه و تابعین استناد جوید.»[۲۷]

ظاهرگرایی در آیات و روایات موجب شد که سلفیان، بسیاری از باورهای سخیف و بی­پایه را که با توحید و عظمت خداوندمتعال سنخیت ندارد، بپذیرند. حمل صفاتِ خبری بر معانیِ ظاهری، از نمونه‌هایی است که آنان را در دامن تشبیه و تجسیم انداخته است. حمل آیاتی از قبیل «الرحمن علی­ العرش­ استوی» که معنی ظاهری آن، نشستن خدا بر عرش است، و یا حمل معنی یدُ ­الله بر معنی ظاهری که همان «دست» باشد، مشکلات بسیاری را برای آنها بوجود آورد.

۳٫۲٫ حقیقت و مجاز

حقیقت و مجاز در آیات قرآنی، از مباحث مهم و تعیین‌کننده دربارۀ زبان قرآن است. پرسش اساسی این است که الفاظ در قرآن، آیا در معانی حقیقی خود بکار رفته‌اند و یا مجازی؟ و درصورت پذیرش وجود مجاز در قرآن، اندازه و محدودۀ آن چقدر است و چه تأثیری بر زبان قرآن دارد؟

مجاز در اصطلاح یعنی استعمال لفظ در غیرموضوعٌ‏له، با وجود رابطه و علاقه بین معنی مستعملٌ‌فیه(معنایی که لفظ در آن بکاررفته است) و معنی موضوعٌ‏له(معنایی که لفظ برای آن وضع شده).[۲۸]

سلفیه معتقدند در قرآن، مجاز وجود ندارد و لذا هر کلمه‌ای که در قرآن آمده باید از آن ارادۀ معنی حقیقی شود. علت مخالفت آنان با مجاز، این است که مسلمانان، بسیاری از صفات الهی را که در قرآن آمده و در ظاهر نشان‌گر تشبیه خداوند به موجودات ـ‌ازجمله انسان‌ـ بود، تأویل می‌کردند و آنان چون با تأویل آیات مخالف بودند، می‌کوشیدند تا از رهگذر انکار مجاز، با تأویل آیاتِ صفات مقابله کنند.[۲۹] کسانی مانند ابن‌تیمیه[۳۰] و ابن‌قیم[۳۱] و معاصرانی مانند شنقیطی بر­این باورند.[۳۲] این درحالی‌است که بزرگ‌اندیشمندان مسلمان بر­این عقیده‌اند که مجاز در قرآن وجود دارد؛ مانند جلال‌الدین سیوطی که در این‌باره می‌نویسد:

«اختلافی در (ورودِ) حقیقت ـ‌‌یعنی لفظی که در موضوعٌ‌له خود استعمال شده است‌ـ در قرآن نیست؛ بلکه اکثر (بیانات و الفاظِ) قرآن به‌نحو حقیقی استعمال شده‌اند. اما دربارۀ مجاز، جمهور علما قایل به وقوع مجاز در قرآن‌اَند و عده‌ای هم مثل ظاهریه و برخی شافعیه و مالکیه، منکر وقوع مجاز در قرآن‌اَند.»[۳۳]

وی سپس به­ دلیل منکران مجاز در قرآن که مجاز را مساوی با کذب انگاشته‌اند، اشاره می‌کند:

«اگر مجاز را از قرآن سلب کنیم، بخشی از حُسن و زیبایی آن را گرفته‌ایم. چه اهل بلاغت بر­این نکته اتفاق دارند که مجاز بلیغ‌تر از حقیقت در افادۀ مقصود است. بعلاوه اگر قرآن خالی از مجاز باشد، باید از حذف و تأکید و این‌گونه امور هم خالی باشد که منکران مجاز نمی‌پذیرند.»[۳۴]

 از شیعه، سید رضی نیز کتابی دربارۀ مجازات قرآن با نام «تلخیصُ­البیان فی مجازات­ القرآن»[۳۵] دارد که در نوع خود بی‌نظیر است.

از سوی دیگر، آیاتی که نشان‌گر وجود مجاز در قرآن می‌باشند، نیز بسیارند؛ مانند «وَاسْأَلِ الْقَرْیَهَ»[۳۶] که مراد پرسش از اهل روستا است نه در و دیوار روستا؛ یا «وَاخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَهِ»[۳۷] که مراد، گشودن آغوش مهر و عطوفت است، نه بازکردن بال؛ زیرا انسان مانند پرندگان بال ندارد.

۳٫۳٫  تأویل در قرآن

یکی دیگر از نتایج ظاهرگرایی، ردّ تأویل در قرآن است. چنان‌که می‌دانیم، قرآن دربردارندۀ بطن و ظهر است. پیامبر اسلام(ص) در این‌باره می‌فرماید: «إن للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطناً الى سبعه ابطن»؛[۳۸] «بی‏شک برای قرآن ظاهر و باطنی است و برای هر باطن آن باطنی تا هفت باطن»

از سوی دیگر، قرآن محکمات و متشابهات دارد؛ چنان‌که خود قرآن می‌فرماید: «هُوَ الَّذِیَ أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُّحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَهِ وَابْتِغَاء تَأْوِیلِهِ وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ الا اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ ءامَنا بِهِ کُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا»؛[۳۹] «خدا کسى است که بر تو کتاب را نازل کرد؛ در‌حالی‌که برخى از آن آیات، محکم هستند که آنها مادر، مرجع و اساس مسلم کتاب‌اَند و برخى آیات متشابه هستند. اما کسانی که در دل‌هاشان میل به کج‌روى و انحراف از استقامت است، از متشابه کتاب پیروى مى‌کنند، براى فتنه و فریب مردم و براى اینکه تأویلش را می‌خواهند و حال‌آنکه تأویل آن را جزخدا نمی‌داند و آنان که در علم خود ثابت‌قدم‌اَند در مورد آیات متشابه می‌گویند: به آن ایمان داریم؛ همۀ آیات پیش خداى ماست.»

علامه طباطبایی در فلسفۀ وجودیِ تأویل می‌گوید: «چون انسان در عالم ماده زندگی می‌کند و به آن دل خوش کرده است، بنابراین خداوندمتعال از الفاظ و مفاهیمی استفاده می‌کند که برای انسان فهمیدنی باشد؛ اما در ورای آن، مفاهیم و معانی بسیار گسترده‌تری نیز نهفته است.»[۴۰]

از سوی دیگر، جهان‌شمولیِ قرآن و وجود همه‌چیز در آن(وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ یَابِسٍ الاّ فِی کِتَابٍ مُّبِینٍ) اقتضا می‌کند که در قرآن همۀ اسباب سعادت و هدایت انسان‌ها تا قیامت وجود داشته باشد و چنین امری، نیازمند این است که افزون بر­اینکه در ورای معنی ظاهری آیات، مفاهیم بسیارگسترده‌ای نهفته شده باشد، آیات نقشی فرازمانی و فرامکانی داشته باشند و بتوان با توجه به مقتضیات زمان و مکان نیز از آن بهره‌برداری کرد.

سلفی‌گری به‌دلیل ظاهرگرایی، تأویل را نمی‌پذیرد و همین امر موجب شده است که بسیاری از آیات را با توجه به معنی ظاهری تفسیر کند و این امر در زمینۀ صفات الهی موجب تشبیه و تجسیم الهی شده است. اگر مفاهیمی مانند استوا(نشستن) و ید(دست)، به خداوند نسبت داده شود، موجب تشبیه او به انسان خواهند بود و این، نهایت محدودیت خداوند است.

۴- هستی‌شناسیِ سلفی‌گری

هستی‌شناسی به برداشت و تصور فرد از جهان و هستی اشاره دارد. مسایلی مانند «انسان جهان را چگونه می‌بیند؟»، «او چه درکی از عالم آفرینش دارد؟» و «معیارهای وجود و عدم چیست؟» هستی‌شناسی وی را شکل می‌دهد. مکتب‌های گوناگون نیز با توجه به اندیشه‌ها و بستر فکری خود، هریک روشی را برای این امر برگزیده‌اند. شکی نیست مبانی هستی‌شناسی نیز با دیگر حوزه‌های معرفتی ارتباط مستقیم دارد و برآیند اندیشه در حوزه‌های دیگر است. در یک تقسیم، هستی‌شناسی به دو بخش حس‌گرایی و عقل‌گرایی تقسیم می‌شود. در هستی‌شناسیِ عقل‌گرایانه، عقل و اصول عقلی، معیار وجود یا عدم است؛ اما در نگاه حس‌گرایانه، حواس انسان، ملاک وجود و عدم است.

حس در لغت به معنی درک‌کردن و فهمیدن است که از راه قوای حسی پنج­گانه حاصل می‌شود[۴۱] و در اصطلاح، منحصردانستن راه‌های درک و فهم در ماده و طبیعت را «حس‌گرایی» می‌گویند.[۴۲] حس‌گرایی، تجربه‌گرایی یا اثبات‌گرایی(پوزیتیویسم) را در ذهن تداعی می‌کند. مکتب اثبات‌گرایی نیز به داده‌هایی که مستقیماً از راه مشاهده و حواس ظاهری قابل درک باشند، اعتقاد دارد و در دیدگاه آن، آنچه در محیط آزمایشگاه و از راه حواس پنج‌گانه اثبات‌پذیر نباشد، اعتباری ندارد. بنابراین، در این‌مکتب، متافیزیک و علوم الهی که با حواس پنج‌گانه قابل درک نیستند، ارزش علمی ندارند.[۴۳] البته این مکتب با چالش‌ها و مشکلات بسیاری روبه‌رو شد و خود اندیشمندان غربی به نقد آن پرداختند. میان حس‌گرایی و انکار یا دست‌کم شک در ماورای طبیعت، تناسب وجود دارد و رشد اندیشه‌های حسی، زمینه را برای رشد گرایش‌های مادی و الحادی فراهم می‌کند.[۴۴]

در اسلام، هر دو روش برای درک وجود و حقایق هستی به‌ رسمیت شناخته شده است. برای نمونه، در شناخت عالم ماده و طبیعت، حواس ظاهری نقش اصلی را ایفا می‌کنند. هم‌چنین خداوند متعال برای درک بهتر انسان‌ها، گاه مثال‌هایی را از عالم ماده بیان می‌کند تا انسان‌ها آسان‌تر آن را درک کنند: «وَ تِلْکَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبهَُا لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُون‏»؛[۴۵] «این‌ها مثال‌هایى است که براى مردم مى‏زنیم؛ شاید در آن بیندیشند!»

 از سوی دیگر، همۀ امور عالم نمی‌تواند تنها از راه حس درک شود و در بسیاری از موارد، عقل به وجود حقایق شهادت می‌دهد. خداوندمتعال در موارد متعدد، حس‌گرایی افراطی را نکوهش کرده است. برای نمونه، قرآن قوم موسی(ع) را به‌علت درخواست دیدن خداوند، نکوهش می‌کند: «وَإِذْ قُلْتُمْ یَامُوسىَ‏ لَن نُّؤْمِنَ لَکَ حَتىَ‏ نَرَى اللَّهَ جَهْرَهً»؛[۴۶] «و (نیز به یاد آورید) هنگامى را که گفتید: اى موسى! ما هرگز به تو ایمان نخواهیم آورد، مگر اینکه خدا را آشکارا (با چشم خود) ببینیم.»

 آری! قوم موسی(ع) به‌علت حس‌گرایی مفرط، تنها به چیزی ایمان می‌آوردند که دیدنی باشد.

سلفی‌گری نیز در حوزۀ هستی‌شناسی، حس‌گرا است؛ یعنی ملاک آن در وجود، چیزی است که با حواس ظاهری قابل درک و لمس باشد. برای نمونه، ابن‌تیمیه در نقضُ­المنطق بر حس مشهود تأکید می‌کند. وی معتقد است که تنها از راه حس می‌توان به یک امر واقعی خارجی شناخت پیدا کرد. او با بی‌اعتبارشمردنِ قیاس برهانی، برای عقل در گسترش علوم، مجالی باقی نمی‌گذارد و حس و استقرا را فعال‌مایشاء می‌داند. وی تعمیم‌یافته‌های جزیی حسی را نیز کار قیاس تمثیل دانسته است که آن نیز در حس ریشه دارد.[۴۷]

نخستین پی‌آمدِ حس‌گرایی سلفی، نزدیک‌شدنِ این مکتب به مکتب اثبات‌گرایی(پوزیتیویسم) است. اثبات‌گرایان معمولاً در ردیف ملحدان قرار دارند و از این‌نظر، با توجه به مبانی‌شان، نیازی به اثبات وجود خدا و ویژگی‌های آن ندارند؛ زیرا اساساً چون بسیاری از مباحث دینی با حواس ظاهری اثبات‌پذیر نیستند، آنان این موارد را قبول ندارند.

پی‌آمد دیگرِ حس‌گرایی سلفی، این است که خدای سلفیان، چیزی شبیه انسان باشد؛ دارای دست، چشم، گوش، و انجام‌دهندۀ کارهای انسانی، مانند نشستن، نگاه‌کردن و راه‌رفتن! چراکه خدای غیرمحسوس با حواس ظاهری، برای آنان تصورناشدنی است.

 

منابع

۱- ابن‌تیمیه، احمدبن عبدالحلیم، «رأسُ‌الحسین»، در مجموعُ‌الفتاوی، تحقیق عبدالرحمن العاصمی النجدی، دار عالم الکتب، ۱۴۱۲ق.

۲- ــــــ، احمدبن عبدالحلیم، «فتاوی الکبری»، ریاض، ۱۳۸۲ق.

۳- ــــــ، احمدبن عبدالحلیم، «مجموع الفتاوی»، تحقیق مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۱۲ق.

۴- ــــــ، احمدبن عبدالحلیم، «نقض المنطق»، تصحیح شیخ محمد حمید الفقی، القاهره، ۱۳۷۰ق.

۵- ابن‌‌قیم الجوزیه، محمدبن ابی بکر، «مختصر الصواعق المرسله علی الجهمیه و المعطله»، المکتبه الوقفیه.

۶- ــــــ، محمدبن ابی‌بکربن ایوب، «اعلام‌الموقعین عن رب العالمین»، تحقیق: ابوعبیده(بن حسن آل‌سلمان)، دمام، دار ابن‌جوزی، چ‌اول، ۱۴۲۳ق.

۷- ابوشهبه، محمد، «دفاع عن السنه و رد شبه المستشرقین والکتاب المعاصر»، ریاض، دراللولاء للنشر والتوزیع، ۱۴۰۷ق.

۸- آریان، حمید، «مجازگویی و رمزگویی در متون مقدس دینی»، فصلنامه معرفت، ش۴۸، آذر ۱۳۸۰٫

۹- اشعری، ابوالحسن، مقالات‌الاسلامین و اختلاف المصلیین، بی‌جا، بی‌تا.

۱۰- امین، احمد، «فجر الاسلام»، دارالکتب العربی، ۱۹۹۶ م، چاپ دهم.

۱۱- بحرانی، سید هاشم ، «البرهان فی تفسیر القرآن» قم، مؤسسه‌ی مطبوعاتی اسماعیلیان، ۱۳۹۲ق، چاپ دوم.

۱۲- ذهبی، محمدحسین، «التفسیر و المفسرون»، بیروت، دارالیوسف،۱۴۲۱ق.

۱۳- راغب‌اصفهانی، حسین‌بن محمد، «المفردات فی غریب القرآن»، تحقیق صفوان عدنان داودی، دمشق، الدارالشامیه، ۱۴۱۲ق.

۱۴- راغبی، محمدعلی، «نقد دیدگاه سلفیه درباره مجاز در قرآن»، فصلنامه صحیفه مبین، ش۲۴، پاییز ۱۳۷۹٫

۱۵- ربانی‌گلپایگانی، علی، «عقاید استدلالی»، مرکز مدیریت حوزه‌های علمیه خواهران، ۱۳۸۸٫

۱۶- سیوطی، جلال‌الدین، «الاتقان فی علوم القرآن»، بیروت، دار ابن‌کثیر، ۱۹۹۶م.

۱۷- شنطیقی، محمد امین، «منع جواز المجاز فی المنزل اللتعبد و الاعجاز»، دار عالم الفوائد، ۱۴۲۶ ق.

۱۸- صادقی، هادی، «درآمدی بر کلام جدید»، قم، کتاب طاها و نشر معارف، ۱۳۸۲٫

۱۹- طباطبایی، سید محمدحسین، «شیعه در اسلام»، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۶۲٫

۲۰- ـــــــ، المیزان فی تفسیرالقرآن، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات، چ‌اول، ۱۴۱۷٫

۲۱- عظیم‌آبادی، ابوعبدالرحمن، «عون المعبود فی شرح سنن ابی‌داوود»، تحقیق ابوعبدالله النعمانی الأثری، دار ابن‌حزم.

۲۲- علم‌الهدی، سید الرضی، «تلخیص البیان فی مجازات القرآن»، تحقیق محمد عبدالغنی حسن، قم، منشورات مکتبه بصیرتی، ۱۳۷۴ ش.

۲۳- فیض‌کاشانی، ملامحسن، «تفسیر الصافی»، مؤسسه اعلمی للمطبوعات، بیروت.

۲۴- مصباح‌یزدی، محمدتقی، «آموزش فلسفه»، سازمان تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۲٫

۲۵- هاشمی، سید احمد، «جواهرُالبلاغه فی المعانی و البیان و البدیع»، دارالعلم، ۱۳۸۶ق.

[۱]. البته با توجه به محدودیت، حوزه‌های چهارگانه مذکور بیشتر بر مبنای معنای ظاهریشان، استفاده شده‏اند و کم‌تر به مفاهیم تخصصی پرداخته شد. 

[۲].  انبیاء: ۲۲٫

[۳]. زمر: ۱۸٫

[۴]. ملک:۱۰٫

[۵]. حج: ۴۶٫

[۶]. بقره: ۲۴۲٫

[۷]. سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر­القرآن، ج۲، ص۲۴۷-۲۵۰٫

[۸]. هادی صادقی، درآمدی بر کلام جدید، ص۴۵٫

[۹]. سید محمدحسین طباطبایی، شیعه در اسلام، ص۴۲٫

[۱۰]. علی ربانی‌گلپایگانی، عقاید استدلالی، ج۱، ص۲۱٫

[۱۱]. محمدتقی مصباح‌یزدی، آموزش فلسفه، ج۱، درس یازدهم.

[۱۲]. همان.

[۱۳]. محمد عماره، السلفیه، ص۲۳٫

[۱۴]. ابن‌قیم، اعلامُ‌الموقعین، ج۲، ص۶۰٫

[۱۵]. همان، ج۲، ص۱۴۵٫

[۱۶]. محمد عماره، السلفیه، ص۲۳٫

[۱۷]. علی­بن اسماعیل الاشعری، مقالات­‌الاسلامیین و اختلاف­‌المصلین، ص۶۰۸٫

[۱۸]. یوسف بن عبدالبر، جامع بیان­العلم، ج۲، ص۳۳۶-۳۳۸٫

[۱۹]. ابوعبدالرحمن­ عظیم‌آبادی، عون­المعبود فی شرح سنن ابی‌‌داوود، ج۲، ص۲۱۳۴٫

[۲۰]. مثلاً یکی از سلفیان، بابی را با عنوان «استقلالُ‌السنه بالتشریع» دارد و به جعلی‌بودن روایات عرض  اذعان کرده است. محمد ابوشهبه، دفاع عن السنه و رد شبه ­المستشرقین و­الکتاب­ المعاصرین، ص۱۳٫

[۲۱]. احمد امین، فجرُ­الاسلام ص۲۴۳٫

[۲۲]. الهلالی، سلیم، الادله والشواهد علی وجوب الاخذ بخبرالواحد فی الاحکام والعقائد.

[۲۳]. عمر سلمیان اشقر، اصل الاعتقاد.

[۲۴]. عبدالله‌بن عبدالرحمن الجبرین، اخبارالاحاد فی الحدیث نبوی: حجتیها، مفادها العمل بموجبها.

[۲۵]. برای آگاهی بیشتر، ر.ک: دکتر سید مهدی علیزاده‌موسوی، سلفی‌گری و وهابیت، ج‌اول، فصل اول.

[۲۶]. افرادی مانند سوسور، چامسکی و ویتگنشتاین، دیدگاه‌های مختلفی را درباره زبان و رابطه‌ لفظ و معنا و نوع برداشت معنا ارایه کرده‌اند. برای مطالعه‌ بیشتر، ر.ک: علی‌اکبر خداپرست، معنی‌شناسی، ص۱۳-۱۵٫

[۲۷]. محمدحسین ذهبی، التفسیر و­المفسرون، ج۱، ص۱۸۳٫

[۲۸]. سید احمد هاشمی، جواهرُ­البلاغه فی­ المعانی و­البیان و­البدیع، ص۲۵۱٫

[۲۹]. محمدعلی راغبی، نقد دیدگاه سلفیه درباره‌ مجاز در قرآن، ص۸۱-۸۶٫

[۳۰]. ابن‌تیمیه، مجموعه الفتاوی، ج۲، ص۲۲۱٫

[۳۱]. محمد­بن ابی‌بکر ابن‌قیم الجوزیه، مختصر الصواعق المرسله، ص۲۷۱٫

[۳۲]. محمد­الامین الشنقیطی، منع جواز­المجاز فی ­المنزل ­اللتعبد و­الاعجاز، ص۷٫

[۳۳]. جلال‌الدین سیوطی، الاتقان فی علوم­ القرآن، ص۱۵۰۷٫

[۳۴]. همان، ص۱۵۰۷-۱۵۰۸٫

[۳۵]. سید­ الشریف­ الرضی، تلخیص البیان فی مجازات­ القرآن.

[۳۶]. یوسف: ۸۲٫

[۳۷]. اسراء: ۲۴٫

[۳۸]. ملامحسن فیض کاشانی، تفسیر صافی،  ج۱، ص۵۹ -۶۳٫

[۳۹]. آل‌عمران: ۷٫

[۴۰]. سید محمدحسین طباطبایی، شناخت قرآن، بخش دوم.

[۴۱]. حسین‌بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب­القرآن، ج۱، ص۱۵۲٫

[۴۲]. سید محمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر­القرآن، ج‏۱، ص۷٫

[۴۳]. ر.ک محمدتقی مصباح‌یزدی، آموزش فلسفه، ج۱، درس شانزدهم.

[۴۴]. همان، درس سوم.

[۴۵]. حشر: ۲۱٫

[۴۶]. بقره: ۵۵٫

[۴۷]. ر.ک. ابن‌تیمیه، نقضُ‌المنطق، ص۲۰۰-۲۰۵