درس دوم: ریشه‌ها و گونه‌های سلفیۀ اهل‌حدیث

مفهوم‌شناسیِ «حدیث، خبر و اثر»

در علمُ‌الحدیث، سه واژۀ‌ تقریباً مترادف داریم: حدیث، اثر و خبر.

حدیث در لغت به معنی: نو و جدید است[۱] و در اصطلاح به روایتی گفته می‌شود که از فعل، قول و تقریر معصوم(ع) گزارش می‌دهد.[۲] معمولاً به حدیث، «اثر و خبر» نیز گفته می‌شود؛[۳] هرچند برخی از اهل‌سنت میان خبر و حدیث، تفاوت‌هایی قائل شده‌اند. سیوطی در تعریف حدیث می‌گوید: «حدیث یعنی فعل، قول و تقریر پیامبر(ص)، صحابیان و تابعین و برخی دیگر، «خبر» را نیز عالمان دانش حدیث، مترادفِ حدیث گرفته‌‌اند؛ بنابراین، خبر و حدیث، بر مرفوع، موقوف و مقطوع اطلاق می‌شود... و گفته شده است که حدیث بر آنچه از رسول‌الله(ص) نقل شده، اطلاق می‌شود و خبر بر آنچه از دیگران گزارش شده است. از این‌رو، به آن ‌که اشتغال به سنت داشت، «محدث» می‌گفتند.»[۴]

در تعریفی دیگر، حدیث سخنی است که از معصوم(ع) نقل شده و خبر، اعم از آن است؛[۵] بنابراین، به هر خبری «حدیث» می‌گویند و نه بالعکس.[۶]

«اثر» در لغت به معنی برجای‌مانده از هر چیزی است. در شایع‌ترین تعریف آن، به روایتی اطلاق می‌شود که از صحابه رسیده باشد.[۷] این تعریف چندان دقیق به نظر نمی‌رسد. به گفته صبحی صالح: «هیچ دلیل توجیه‌کننده‌ای نداریم که اثر را ویژۀ منقول از سلف از صحابه و تابعین بدانیم.»[۸] هرچند فهرست‌نگاران امروزی اهل‌سنت، روایات نقل‌شده از صحابه را بیشتر ذیل عنوان «الأحادیث»، روایات نقل شده از رسول‌اکرم(ص)، و ذیل عنوان «الآثار» می‌آورند.

بنابراین دو واژۀ اثر و حدیث تفاوت چندانی ندارند؛ آن‌‌چنان‌که اصطلاح اثر از عبارت «اثرت الحدیث» به معنی «آن را روایت کردم»، گرفته شده است.[۹] به همین دلیل، ابن‌حجر نام کتابش در مصطلح‌الحدیث را نخبه الفکَر فی مصطلح أهل‌الأثر نامیده است و حافظ عراقی در الفیه(منظومه بلندش)، خود را اثری یعنی محدث خوانده است.

بنیانگذار اهل‌حدیث

اصحاب حدیث یک فرقه نیستند؛ بلکه یک جریان محسوب می‌شوند که شامل چندین فرق و مذهب هستند. با توجه به جریانات مربوط بقرن ۳ق به‌طور تسامحی می‌توان احمدبن حنبل و اسحق راهویه را به عنوان اولین کسانی که نام خود را اصحاب حدیث خواندند برشمرد. بعدها برخی همچون ابن‌شاذان در ایضاح و ابن‌قتیبه در المعارف و ابن‌ندیم در الفهرست، ماسلف اینان را نیز اصحاب حدیث خواندند. بنابراین بنیانگذار این نوع از تفکر همان مؤلفان اولیۀ مجموعه‌های حدیثی شمرده می‌شوند. گرچه افرادی همچون عثمان‌بن سعید سجستانی صاحب مسند، و خشیش‌بن اصرم صاحی‌‌الاستقامه و حدیث سجستانی نیز د همین‌زمره‌اند.

زمینه‌های پیدایش اهل‌حدیث در قرن دوم

حدیث نبوی در میان مسلمانان جایگاه والایی دارد. این جایگاه از قرآن‌کریم سرچشمه می‌گیرد؛ زیرا بنابه نص صریح قرآن باید آنچه را که پیامبراکرم(ص) بیان می‌کند پذیرفت: «و ما آتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا»: «آنچه را رسول خدا(ص) برای شما آورده بگیرید و از آنچه نهی کرده، خودداری نمایید.»[۱۰]

پیامبراکرم(ص) نیز به یاران خود سفارش می‌کردند تا برای حفظ سخنان آن حضرت، آنها را بنویسند[۱۱] و عده‌ای از صحابه نیز چنین می‌کردند.[۱۲] البته در قبال این، عده‌ای از قریش نیز با کتابت حدیث مخالفت می‌کردند.[۱۳] لذا آن‌حضرت(ص) در رّد سخنان مخالفین کتابت حدیث که می‌گفتند: «پیامبر، بشری است که در حال رضایت و خشم سخن می‌گوید» فرمود: «من جز حق نمی‌گویم.»[۱۴] از این‌رو حضرت(ص) در آخرین روز حیاتش قلم و کاغذ خواستند تا مطلبی بنویسند تا مسلمانان بعد از ایشان گمراه نشوند؛ اما عمربن خطاب گفت: «کتاب خدا برای ما کافی است!» و مانع نوشتن آن حضرت شد.[۱۵]

بعد از وفات پیامبراکرم(ص) یکی از کارهای خلفا، جلوگیری از نشر احادیث بود که با شعار «حسبنا کتاب الله» شروع شد و نه تنها نوشتن و نقل احادیث ممنوع شد؛ بلکه برخی احادیث نوشته‌شده توسط ابوبکر نیز سوزانده شد.[۱۶] پس از او نیز عمربن خطاب سه نفر از صحابه یعنی ابن‌مسعود، ابودرداء و ابومسعود انصاری را به جرم نقل حدیث از آن‌حضرت(ص) زندانی کرد و احادیث جمع‌‌آوری شده را سوزانید.[۱۷]

نتیجۀ جریان منع از کتابت حدیث، جلوگیری از تدوین حدیث بود که در دوره‌های بعد به شدت ادامه یافت. در روزگار خلیفۀ دوم، جریان حدیث‌سوزی شدت بیشتری یافت. مردم که سخن خلیفۀ اول را جدی نگرفته بودند، به‌صورت محدود هم‌چنان به گردآوری حدیث ادامه می‌دادند. تا اینکه به عمربن خطاب خبر دادند که در میان مردم، کتاب‌ها و حدیثی‌هایی وجود دارد. وی ناراحت شد و گفت: «ای مردم! به من گزارش شده که در میان شما کتاب‌هایی وجود دارد.... همگان کتاب‌ها را به نزد من آورند تا من دربارۀ آنها اظهارنظر کنم. مردم پنداشتند که خلیفه می‌خواهد آنها را بررسی کند و با نسخۀ اصلی بسنجد تا اختلاف کم شود؛ اما چون کتاب‌ها را آوردند، وی آنها سوزاند.[۱۸] عمر حتی کسی را که از پیامبر روایت نقل می‌کرد، مجازات می‌نمود. به گفتۀ ذهبی: «عمر، ابن‌مسعود، ابودرداء و ابومسعود انصاری را به زندان افکند و گفت: شما از پیامبر(ص) فراوان حدیث نقل می‌کنید.»[۱۹]

دانشمندان اهل‌سنت، دربارۀ دلایل اتخاذ سیاست منع حدیث، معتقدند خلفا از آمیختگیِ قرآن با حدیث نگران بودند،[۲۰] و از آمیزش سره و ناسره[۲۱] می‌ترسیدند و از متروک‌ماندنِ قرآن بر اثر توجه مردم به سنت، بیم داشتند.[۲۲]

البته هیچ‌یک از این دلایل قانع‌کننده نبود. استدلال نخست، با آیات تحدی رد می‌شود؛ چراکه ضامن حفظ قرآن خود خداوند است: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ»[۲۳] و نیز می‌فرماید: «وَإِن کُنتُمْ فِی رَیْبٍ مِّمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُواْ بِسُورَهٍ مِّن مِّثْلِهِ وَادْعُواْ شُهَدَاءکُم مِّن دُونِ اللّهِ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ»[۲۴] که هیچ‌کس نمی‌تواند سوره‌ای همانند قرآن بیاورد.

علاوه‌براین، اگر ترس از ترکیب سره با ناسره مطرح باشد، در این‌صورت، هرگز نباید به کتاب‌های صحاح سته اعتماد کرد؛ زیرا اگر روایاتی که صحابه از پیامبر(ص) شنیده‌اند، مشکوک باشد، چگونه پس از یک قرن می‌توان به روایات نقل‌شده از آنها اعتماد کرد؟[۲۵]

بهانۀ مهجوریتِ قرآن در اثر توجه به حدیث نیز درست به نظر نمی‌رسد؛ زیرا در این‌دوره، با اینکه تنها سلفیان هستند که حدیث را بر قرآن مقدم می‌کنند و دیگر مسلمانان مجموعه‌های حدیثی ارزشمندی دارند، هرگز این امر از جایگاه و عظمت قرآن نکاسته است.

روایات دربارۀ نکوهش نوشتن حدیث نیز جعلی هستند؛ زیرا با نص قرآن و سیرۀ پیامبراکرم(ص) تضاد دارند. خداوند در نخستین سوره‌ای که بر پیامبراکرم(ص) نازل نمود، از اهمیت نگارش سخن گفته است:

«اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ، خَلَقَ الْإِنسَانَ مِنْ عَلَقٍ، اقْرَأْ وَرَبُّکَ الْأَکْرَمُ، الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ»[۲۶]

هم‌چنین روایات بسیاری در‌ ضرورت نوشتن و ماندگاری گفتار وجود دارد.

البته از دلایل سیاسی منع حدیث باید از جریان معارض با مرجعیت اهل‌بیت(ع) نیز یاد کرد. آنها برای جلوگیری از ترویج احادیث مربوط به منقبت و عظمت اهل‌بیت(ع) که مرجعیت سیاسی و علمی ‌ایشان را تأیید می‌کرد، به منع حدیث می‌پرداختند. قضیۀ عدم اجازه به پیامبر(ص) در واپسین لحظه‌های حیاتش مبنی بر نوشتن متنی که زمینۀ انحراف امت را از بین ببرد،[۲۷] این مدعا را تأیید می‌کند.

در روزگار خلیفۀ سوم و نیز معاویه نیز شرایط همین‌گونه بود. در دورۀ معاویه که بازار جعل احادیث رونق بسیاری داشت، حتی افرادی مانند ابوذر ‌ـ‌که خود مستقیماً روایاتی از پیامبر شنیده بودندـ از نقل حدیث منع شدند.[۲۸]

بازگشت به کتابت حدیث

درحالی‌که پاسخ شیعه به بحران منع کتابت حدیث، مراجعه بیشتر به اهل‌بیت(ع) بود اهل‌سنت در این‌زمینه با مشکلی جدی و اساسی روبه‌رو شدند. آنان پس از پیامبراکرم(ص) فقط برخی احادیث باقی‌مانده از آن حضرت را داشتند. بی‌شک، این مجموعه‌روایات می‌توانست نیازهای علمی ‌اهل‌سنت را تا حدودی برآورده کند؛ اما جلوگیری خلفا از تدوین حدیث، منابع اخذ علم را از آنان ربود. از یک‌سو، در میان آنها مرجع زنده‌ای که بتواند نیازهای روزانه و مسایل مستحدثه را پاسخ دهد وجود نداشت، و از دیگرسو، سنت پیامبراکرم(ص) نیز مهجور ماند و ثبت و نقل حدیث ممنوع شد.

جلوگیری از تدوین حدیث، موجب شد کسی لب به بیان حدیث نگشاید. شعبی می‌گوید: «دو سال با عبدالله‌بن‌عمر نشستم و هرگز نشنیدم سخنی از پیامبر بازگوید.» سائب‌بن ‌یزید نیز می‌گفت: «با سعدبن ‌ابی‌وقاص حج گزاردم و تا بازگشت به مدینه از وی حتی یک سخن از رسول‌الله نشنیدم.»[۲۹]

این شیوۀ رفتار با احادیث پیامبراکرم(ص) در دورۀ خلفای سه‌گانه و دستور به جعل حدیث در عصر معاویه و جانشینانش[۳۰] و ورود داستان‌ها و افسانه‌های سایر اقوام و ادیان در جوامع اسلامی، و نیاز به پاسخ‌گویی علما به نیازهای موجود، عالمان عامه را متوجه ضرورت بهره‌گیری از سنت رسول الله(ص) کرد. در آغاز قرن دوم هجری و قدرت‌رسیدن عمربن عبدالعزیز در سال ۹۹ق[۳۱] و دستور وی به آزادی نقل حدیث در مدینه و سایر شهرها،[۳۲] پیروان مکتب خلفا تصمیم گرفتند همانند پیروان مکتب اهل‌بیت(ع) به جمع احادیث اقدام کنند.

با فوت عمربن عبدالعزیز، امر کتابت حدیث نیز در میان اهل‌سنت کم‌رنگ شد تا آنکه بعدها افرادی مانند عثمان‌بن سعید سجستانی(صاحب المسند) و خشیش‌بن اصرم(صاحب الاستقامه) و مالک‌بن انس(مؤلف الموطا) و سایرین به کتابت پرداختند و مجموعه‌هایی از احادیث غث و ثمین را در کتاب‌های خویش جای دادند. به این گروه اهلُ‌الحدیث گفته می‌شود و ازآنجاکه به ظاهر حدیث (حتی در اعتقادات) بدون تأویل می‌پرداختند، به اهلُ‌الظاهر نیز معروف شدند.

پیامدهای منع تدوین حدیث

یک قرن جلوگیری از ضبط و نگارش حدیث و عناد دشمنان در تحریف مبانی اسلامی، نتایج دهشت‌باری را در پی داشت که آسیب‌‌های شدیدی بر پیکرۀ فرهنگ و علوم اسلامی پدید آورد.

۱- نابودی بخش بزرگی از احادیث صحیح

منع حدیث موجب شد که بسیاری از احادیث گرا‌ن‌بها به‌همراه مرگ صحابه دفن شود و بدین‌سان آیندگان از آنها محروم شوند. بنابراین از بسیاری صحابه که همراه و همدم پیامبراکرم(ص) بودند، جز روایاتی اندک باقی نماند. به گفتۀ ام‌سلمه(همسر بزرگوار پیامبراکرم(ص)، آن حضرت پوستی خواست. علی(ع) آن را حضرت برد. آن حضرت املا می‌کرد و علی(ع) می‌نوشت، تا پشت و روی و گوشه‌های آن یک‌سر نوشته شد.[۳۳] خود پیامبراکرم(ص) درباره‌ی حضرت علی(ع) فرمود: «هر آنچه آموختنی بود به علی(ع) آموزش دادم و علی(ع) دروازۀ دانش من است.»[۳۴] به گفتۀ ابن‌حزم در منابع اهل‌سنت از علی(ع) تنها ۵۳۶ حدیث باقی مانده است.[۳۵] جای بسی شگفتی است که شخصیتی همانند علی(ع) که در تمام لحظه‌ها همدم پیامبر بود، تنها این مقدار روایات نقل کرده باشد! هم‌چنین از امام حسن(ع)، ۱۳روایت و از امام حسین(ع)، ۸روایت رسیده است. این در حالی است که ابوالعباس احمدبن ‌محمدبن‌ سعید(ابن‌عقده) می‌گوید: «من از اهل‌بیت(علیهم‌السلام)، ۳۰۰هزار حدیث حفظ کرده‌ام.»[۳۶]

اُبی‌بن‌کعب از چهره‌های برجستۀ صحابی است. پیامبراکرم(ص) دانش او را ستوده و فرموده است: «دانش گوارایت باد!» و عمر به اینکه «خداوند نزد اُبی، دانش سرشار نهاده»[۳۷] گواهی داده است. افزون براین، وی از برترین قاریان قرآن و نگارندگان وحی و همراهان پیامبراکرم(ص) بود. با این‌همه، ابن‌حزم می‌گوید: «از اُبی، ۱۶۴حدیث به ما رسیده است.»[۳۸] ذهبی بر این باور است که از او در صحاح ستّه، ۶۰واندی روایت آمده است.[۳۹] از سلمان که علی(ع) درباره‌اش ‌فرمود: «دانش پیشینیان و پسینیان را یک‌جا دارد»[۴۰] و «دانش او دریای موج‌خیز خشک‌ناشدنی است»،[۴۱] تنها ۶حدیث به ما رسیده است![۴۲] و از ابوذر تنها ۲۸۱حدیث رسیده و از برخی از صحابۀ بزرگ و همراه پیامبراکرم(ص)، مانند زیادبن ‌حنظله حتی یک روایت هم نرسیده است![۴۳]

اما در قبال این اشخاص، شگفتی آنجاست که از شخصیتی مانند ابوهریره که تنها دو سال با پیامبراکرم(ص) بوده، ۵۳۷۴روایت گزارش شده است! این امر ما را به واقعیت پیدا و پنهان دیگری رهنمون می‌کند.

۲- جعل و تجارت حدیث

پیشینۀ جعل حدیث به زمان خود پیامبراکرم(ص) باز می‌گردد. دروغ‌سازی و نسبت‌دهیِ احادیث ساختگی به آن‌حضرت در زمان حیات آن بزرگوار به جایی رسید که در میان مردم فرمود:

«أیّها النّاس! قدکثرت عَلیَّ الکذابَه؛ فمَن کذَّب علیَّ متعَمِّداً فَلیَتبوَّأ مَقعدَه مِنَ النّار!»[۴۴]

 «ای مردم! دروغ‌بستن به من فراوان شده است؛ آن‌ که از سر عمد بر من دروغ بندد، نشیمنگاهش آکنده از آتش باد!»

با این‌حال پس از وفات آن‌حضرت، جعل و وضع حدیث گسترش فراوانی یافت. به گفتۀ شیخ محمدعلی سایس»: «از یک‌سو، حدیث تدوین و نشر نیافت و صحابیان در نقل بر حافظه اعتماد کردند، و از سوی دیگر، شمارش و گزارش دقیق آنچه را که پیامبراکرم(ص) در مدت ۲۳سال گفته بود، به لحاظ عدم تدوین، سخت شد و بازشناسی سره از ناسره بس دشوار بود. دشمنان اسلام که برای گمراهی و آلوده‌سازیِ معارف دینی، چاره می‌اندیشیدند و از دست‌یابی به کتاب‌الله مأیوس بودند، از این‌زمینه سوء‌استفاده کردند و به آلوده‌سازی سنت دست یازیدند و بدین‌سان، گروه‌هایی و کسانی را واداشتند تا در «تشبیه»، «تعطیل»، «تحریم حلال» و «تحلیل حرام»، حدیث بسازند و بپراکنند. سپس «وضع» و «جعل» دامن گشود و به‌گونه‌ای هراس‌آفرین فراوان گشت و درهم‌شکسته‌شدن امت اسلامی در ‌به وجودآمدن فرقه‌های گونا‌گون نیز بدان دامن زد.»[۴۵]

گستره و ابعاد جعل و وضع حدیث کاملاً روشن است و برای تبیین آن، کافی است نگاهی به چگونگی گردآوری روایات توسط محدثان بزرگ اهل‌سنت بیفکنیم. روایات جعلی آن‌چنان گسترده است که این محدثان ناچار شدند از میان انبوه روایات، تنها تعداد محدودی را به‌‌عنوان روایت صحیح انتخاب کنند. برای نمونه، ابوداوود در سنن خویش، ۴۸۰۰حدیث آورده و گفته است آنها را از میان ۵۰۰هزار حدیث برگزیده‌ام.[۴۶] صحیح بخاری نیز با حذف مکررات، ۲۷۶۱حدیث دارد که آنها را از میان حدود ۶۰۰هزار حدیث برگزیده است.[۴۷] احمدبن ‌حنبل هم در مسندش، ۳۰هزار حدیث آورده که آنها را از میان ۷۵۰هزار حدیث برگزیده است و گفته شده که وی یک‌میلیون حدیث در حفظ داشته است[۴۸] و احمدبن ‌فرات(م۲۵۸ق)، یک‌میلیون و ۵۰۰هزار حدیث نگاشته است و از آن میان، ۳۰۰هزار را برگزیده و آثاری در تفسیر، احکام و فواید متفرقه رقم زده است.[۴۹]

این‌سطح از آمار روایات و سپس راهکار برگزیدگی تعداد محدودی از آنها از سوی محدثان اهل‌سنت، نشان‌گر اوج فاجعه در جعل حدیث است! این درحالی‌است که هنوز بسیاری از روایت‌های موجود در صحاح با مشکلات جدی روبه‌رو هستند.[۵۰]

۳- ظهور اصحاب رأی در اعتقادات(اعتزال) و مکتب قیاس فقهی

کم‌توجهی به احادیث در قرن اول اسلامی ‌و هم‌زمان نیاز به پاسخگویی نیازهای عصر، سبب شد برخی به دلیل نبود دلیل کافی، به عقل خود تکیه نمایند و در عرصه اندیشه و عمل، به رأی و نظر عقلانی بسنده نمایند. پیامد این فرایند، ظهور دو مکتب به نام: اعتزال (در مسایل عقیدتی و اندیشه‌ای) و مکتب رأی (در فقه حنفی با تأکید بقیاس و امثال آن) بود.

پاسخ‌های اینها گاه با ظواهر کتاب و سنت نمی‌ساخت؛ از این‌رو عده‌ای در واکنش به اصحاب عقل و اندیشه، به ظاهر روایات تمسک کردند. هم‌زمان با عصر نسل دوم تابعان و در کوفه ‌ـ‌که این تقابل بیشتر دیده می‌شد‌ـ، مکتب اصحاب ابن‌مسعود به ریاست ابراهیم نخعی و حمادبن ابی‌سلیمان، طی دو نسل به‌تدریج گرایش رأی را برگزیدند و از حدیث‌گراییِ تند دوری کردند؛ درحالی‌که مکتب عامر شعبی در برابر پدیدۀ رأی، مقاومتی افزون از خود نشان دادند. در بصره نیز یکی از اختلافاتی که مکتب حسن بصری و ابن‌سیرین را شکل می‌داد، مسئلۀ رأی و ستیز جناح ابن‌سیرین با این پدیده بود. در سرزمین حجاز، مکه در کاربرد نظر و برخورد رأیی با مسایل دینی، بیشتر به رأی گرایش داشت؛ درحالی‌که در مدینه، هنوز بیشترین اصرار بر حدیث‌گرایی و کمترین رغبت برای رأی دیده می‌شد.

علاوه‌بر حجاز، برخی علمای اهل‌سنت که در مناطق خارج از حجاز و بیشتر در عراق ساکن بودند، برای استنباط مسایل فقهی به رأی و قیاس پناه آوردند و در فقه به اصحابُ‌الرأی شهرت یافتند.[۵۱] ابوحنیفه(م۱۵۰) یکی از بزرگان آنها است.[۵۲] وی در قبول حدیث سخت‌گیر بود و تنها احادیث مشهور و متواتر را با قیود خاصی می‌پذیرفت.

در برابر اصحابُ‌الرأی و از آنجا که بیشتر راویان احادیث در منطقه حجاز(مکه و مدینه) زندگی می‌‌کردند، برخی دیگر به جای استفاده از روش‌های عقلی و رأی و قیاس در مباحث فقهی، به حدیث و استناد به ظواهر آن روی آوردند و خود را اهل‌حدیث و اصحابُ‌الحدیث نامیدند.[۵۳] مالک‌بن انس(م۱۷۹)، محمدبن ادریس شافعی(م۲۰۴)، احمدبن محمدبن حنبل(م۲۴۱) و داودبن علی اصفهانی(رییس مذهب داودیه) از بزرگان مکتب اهل‌حدیث هستند که در دانش فقه صاحب مذهب‌اند.[۵۴]

مذاهب یادشده در عرصۀ فقه، عقل‌گریز بودند و در برابر سؤال‌های اعتقادی و مباحث کلامی‌ نیز همین روش را انتخاب کردند. مالک‌بن انس(۹۳ـ۱۷۹ق)(مؤلف رسالۀ الرد علی القدریه)[۵۵] به عنوان رهبر جریان اهل‌حدیث در پاسخ به سؤال از معنای آیۀ «الرحمن علی العرش استوی»[۵۶] ‌گفت: «الإستواء معلوم والکیفیه مجهوله والإیمان به واجب والسؤال عنه بدعه»: «اِستوا معلوم است، و کیفیت آن مجهول، و ایمان به آن واجب، و پرسش از آن گمراهی است.»[۵۷]

این شیوۀ پاسخ به سؤال از صفات خبری خداوندمتعال، مورد قبول سایر اهل‌حدیث نیز قرار گرفت و آنان علاوه بر تعطیل عقل در مباحث اعتقادی، کسانی را که به مباحث عقلی پرداخته و به علم کلام مشغول بودند، محکوم می‌کردند[۵۸] و آن را بدترین گناه بعد از شرک می‌شمردند. متکلمان نیز طرف مقابل را ظاهریه، حشویه، مجبره، مجسمه و مشبهه می‌نامیدند.[۵۹]

۴- ظهور ابن‌حنبل به‌عنوان امام اهل‌حدیث

در اوج درگیری‌های میان اهل‌حدیث و متکلمین، احمدبن حنبل (۱۶۴ـ۲۴۱ق) با تألیف الرد علی الزنادقه[۶۰] ظهور کرد. وی به دلیل مقاومت در برابر فشارهای مأمون و معصتم عباسی ‌ـ‌که از حامیان معتزلۀ ‌عقل‌گرا بودند‌ـ، رهبری اهل‌حدیث را به عهده گرفت و با پافشاری بر قدیم‌بودنِ قرآن[۶۱] نظریات اهل‌حدیث را در عرصۀ مسایل اعتقادی بازتنظیم کرد. او سپس السنه را نگاشت و به این ترتیب، شیوۀ استناد به ظواهر حدیث و گریز از مباحث عقلی را هم در عرصه فقه و هم کلام، آموزش داد و بدین‌ترتیب فرقۀ کلامی ‌جدیدی پدید آورد که نزد پیروانش اهل‌سنت و اهل‌جماعت نام گرفت. آنها زین‌پس، گروه‌های دیگر از قبیل جهمیه،‌ مرجئه و... را که پیشتر در شمار اهل‌حدیث بودند، کنار زدند.[۶۲]

ابن‌حنبل بعدها عقاید کلامی ‌اهل‌حدیث را سامان داد و رسالۀ اصول‌السنه را نوشت. هرچند دیگرانی نیز در این‌باره چون او کتبی نگاشتند؛ مانند: السنه(احمدبن یزید خلال)، شرح السنه(حسن‌بن علی بربهاری)، اصلُ‌السنه و اعتقادالدین(ابوحاتم رازی، ۳۲۷ق)‌ و «الإبانه عن اصول الدیانه(ابوالحسن اشعری،۳۲۰ق) و....[۶۳] عده‌ای عهده‌دار جمع‌آوری و نقل احادیث شدند و به دلیل اهتمام به این کار به تدریج نام اصحاب‌حدیث و اهل‌حدیث به خود گرفتند و درحقیقت این نام مختص فرقۀ خاصی نمی‌شد[۶۴] و همۀ مسلمانانی که در این زمینه، تخصصی داشتند به این نام خوانده می‌شدند؛ مانند: زکریابن ابوزایده(م۱۴۹)، عبدالملک‌بن جریح (م۱۵۰)، محمدبن اسحاق(م۱۵۱)، معمربن راشد(م۱۵۳)، سعیدبن ابوعروبه(م۱۵۶)، سعیدبن ابوعوانه(م۱۵۶)، اوزاعی(م۱۵۷)، ابن‌ابوذیب(م۱۵۸)، ربیع‌بن صبیح(م۱۶۰)، سفیان ثوری(م۱۶۱)، حمادبن ابوسلمه(م۱۶۷)، لیس‌بن سعد(م۱۷۵)، عبدالله‌بن مبارک(م۱۸۱)، هیثم‌بن بشیر(م۱۸۳)، زیاد بکائی(م۱۸۳)، ولیدبن مسلم(م۱۹۴)، وکیع‌بن جراح(م۱۹۷)، عبدالله‌بن وهب (م۱۹۷) و سفیان عینیه(م۱۹۷).[۶۵]

تفاوت اهل‌حدیث با اصحاب عقل و رأی در اصول و فروع

دانش فقه اسلامى مانند علوم دیگر به سرعت متطوّر و متکامل شد و میان اهل‌تسنن دو نظام فقهى متفاوت شکل گرفت: اهل‌‌حدیث‏ ‌(بیشتر میان فقهاى مدینه)، و اهل رأى و قیاس (بیشتر میان فقهاى عراق).

روش اهل‌حدیث این بود که در مسایل، در درجۀ اول بقرآن رجوع مى‏کردند، و اگر حکم مسئله را در قرآن نمى‏یافتند به حدیث پیغمبر(ص) رجوع مى‏کردند. اگر احادیث، مختلف بود، به ترجیح احادیث از نظر راویان سند مى‏پرداختند و اگر در حدیث نمى‏یافتند و یا ترجیحى میان احادیث مختلف به دست نمى‏آمد، به اقوال و فتاواى صحابه رجوع مى‏کردند و اگر از این راه هم طرفى نمى‏بستند، کوشش مى‏کردند به‌نحوى از اشاراتى که در نصوص هست، استفاده کنند و به‌ندرت اتفاق مى‏افتاد که به رأى و قیاس متوسل شوند.

جدال اهل‌حدیث‏ و اهل‌قیاس‏

اهل‌حدیث، روش اهل‌قیاس را نوعى افراط در رجوع به عقل و بنابراین کوتاهى در اخذ به حدیث می‌دانستند و به عبارت دیگر، روش اهل‌قیاس را نوعى سطحى‏نگرى در کشف مصالح واقعى تلقى مى‏کردند. اهل‌حدیث مى‏گفتند: بناى کار شرع بر جمع متفرّقات و تفریق مجتمعات است و از سطح عقول عادى به‌دور است؛ عقل نمی‌تواند ساده‌پندارى کند و خیال کند که به ریشه و روح احکام مى‏تواند برسد. اما اهل‌قیاس، اهل‌حدیث را به جمود و تحجر متهم مى‏کردند.

در اصول‌فقه بنابر قاعده ملازمه(کلّ ما حَکمَ به العقل حَکمَ به الشّرع، و کُلّ ما حَکم به الشَّرع حَکم به العقل) هرجا که عقل، مصلحت یا مفسده‌ای قطعى را کشف کند، به دلیل لمّى و از راه استدلال از علت به معلول، حکم مى‏کند که شرع اسلام در اینجا حکمى دایر بر استیفاى آن مصلحت یا دفع آن مفسده دارد، هرچند آن حکم از طریق نقل به ما نرسیده باشد؛ و نیز هرجا که یک حکم وجوبى یا استحبابى یا تحریمى و یا کراهتى داریم، ما به دلیل انّى و از راه استدلال از معلول به علت، کشف مى‏کنیم که مصلحت و مفسده‏اى در کار است، هرچند عقل ما بالفعل از وجود آن مصلحت یا مفسده آگاه نباشد.

از نظر فقهاى اسلامى به‌ویژه آنان‌که بیشتر به رأى و قیاس گرایش داشتند، هماهنگى کاملى میان شرع و عقل برقرار است. به نظر آنها دستورهاى اسلامى، یک سلسله دستورهاى مرموز و مجهول و غیرقابل ‌درک نیستند که صددرصد تعبّد در آنها حکم‌فرما باشد؛ بلکه تعقّل هم در فهم و استنباط احکام نقش دارد.

این‌دانشمندان، مسئلۀ حُسن و قبح عقلی را که پیشتر یک بحث کلامى بود، وارد اصول‌فقه کردند و آن حسن و قبح‏ها را به عنوان مناطات و ملاکاتِ احکام‏ شناختند و گفتند: در میان مناطات و ملاکات، آنچه عقل از همه بدیهى‏تر و روشن‌تر درک مى‏کند، حُسن عدالت و احسان، و قبح ظلم و عدوان است. و به این ترتیب، عدل و ظلم به صورت معیارى در فقه اسلامى درآمد.

فقه نزد اهل‌حدیث سه منبع دارد: کتاب(قرآن)، سنت و اجماع؛ اما نزد اهل‌رأى و قیاس، چهار منبع است: کتاب(قرآن)، سنت، اجماع، بعلاوۀ رأى و قیاس. اهل‌حدیث بر اهل‌رأى و قیاس انتقاداتى داشتند و با ذکر مثال‌هایی روشن مى‏کردند که اعتماد به رأى و قیاس، انسان را در کشف احکام شرعى دچار انحراف و اشتباه مى‏کند؛ اما اهل‌رأى و قیاس نیز متقابلاً آنها را به اعتماد به یک سلسله احادیث منقوله که اعتبار و درستى آنها روشن نیست، متهم مى‏کردند.[۶۶]

اهل‌حدیث در مسایل مربوط به اصول دین مانند مسایل فروع دین، طرف‌دار تسلیم و تعبد، و بنابراین مخالف هرنوع تفکر و تعمّق و استدلال و منطق‏اند. از نظر آنها در هیچ‌یک از مسایل مربوط بقلمروى دین؛ اعم از اصول و فروع نباید بحث و استدلال و چون‌وچرا کرد؛ بلکه باید تسلیم شد. مثلاً در کتاب و سنت آمده که خداوند، حىّ، علیم، قدیر، مرید و عادل است و ما به حکم اعتمادى که به صحت گفتار انبیا داریم، باید همۀ اینها را بپذیریم و اندیشیدن در چرایی و چگونگی این صفات حرام است.

همچنین براى اهل‌حدیث، مسئله‏اى به نام عدل وجود ندارد، و لذا هرگز خود را ملتزم نمى‏دانند که به پرسش‌های مربوط به عدل الهى پاسخ بگویند.[۶۷] اشاعره از متکلمین نیز راهى را رفته‏اند که طبعاً مسئله‏اى براى آنها باقى نمى‏ماند که نیاز به حل داشته باشد؛ اما طرف‌داران روش حسى و تجربى در الهیات، راه حلّ مشکلات عدل الهى را جستجو و تحقیق در اسرار کائنات و فوائد و مصالح آنها مى‏دانند.[۶۸]

حنابله به‌طور کلى با کلام - ‌‌اعم از کلام معتزلى یا اشعرى، چه رسد به شیعى- مخالف‌اند و به طریق اولى با منطق و فلسفه نیز مخالف‌اند تا آنجاکه ابن‌تیمیۀ حنبلى فتوا به حرمت کلام و منطق داده است. جلال‌الدین سیوطى هم که اهل‌حدیث است، کتابى به نام‏ صون المنطق والکلام عن المنطق والکلام دارد و نیز مالک‌بن انس نیز هرگونه بحث و کاوش را در مسایل اعتقادى غیرجایز برشمرده است.[۶۹]

آشنایی اجمالی با بزرگان اهل‌حدیث

۱- اهل‌حدیث قرن دوم(پیش‌از احمدبن حنبل)

۱٫۱٫  ابوالحسن مقاتل‌بن سلیمان الأزدی(م ۱۵۰ق): وی اهل خراسان و از مفسران بزرگ قرآن بود.

۱٫۲٫  ابوعمرو اوزاعی(۱۵۷ق): او سرشناس‌ترین فقیه أثرگرای شامی و از نخستین نویسندگان فقه و سنن است. او بسیار سفر می‌کرد و از مشایخ شام، حجاز، عراق، مصر، و یمامه بهره گرفت.

۱٫۳٫  سفیان ثوری(۱۶۱ق): وی نمایندۀ شاخص اصحاب أثر در کوفه و در فقه بی‌رقیب بود. او نقطۀ آغاز تحول و جریانی مهم در تقریب تعالیم اصحاب أثر از مشایخ سرزمین‌های گوناگون بود.

۱٫۴٫  مالک‌بن انس: وی اولین امام فقه اهل‌سنت در قرن دوم و نویسندۀ موطّأ است. او به کاربرد کتاب و سنت و ظواهر نصوص معتقد بود و در پذیرش حدیثی که معارض با ظاهر کتاب باشد، حتی از ابوحنیفه سخت‌گیرتر بود.

۱٫۵٫  محمدبن ادریس شافعی(۲۰۴ق): او فقیه و اصولی اهل مکه و مؤلف الرسالۀ بود. اندیشۀ فقهی او حاصل برخورد تعالیم مکاتب گوناگون بود. او در فقه، نظامی ‌مدوّن و روشمند عرضه کرد و با محدودکردن مراجعه مستقیم به کتاب، فقهی حدیث‌مدار را مطرح ساخت. او در استناد به کتاب، عمومات ظاهری قرآن کریم را قابل تمسک نمی‌شمرد و می‌گفت سنت نبوی مفسِّر ظواهر کتاب است. او در آثار صحابه و تابعین فقط احادیث مرفوع را معتبر می‌دانست و شیوۀ مالک و اوزاعی را در ترجیح اقوال منقول صحابه بر احادیث مرفوع، رد می‌کرد و حتی شیخین را نیز مستثنی نکرد.

۱٫۶٫ ابی‌عبدالله محمدبن کرام‌سجستانی(م۲۵۵ق): او رهبر فرقه کرّامیه است و پیروانش را به تجسیم خدا دعوت ‌کرد و می‌گفت خدا جسم، جهت، تحت، حد و نهایت دارد. او در خراسان و فلسطین ده‌ها هزار طرفدار داشت.

۱٫۷٫ ابوالحسین محمدبن احمد ملطی‌شافعی(م۳۷۷ ق): وی از علمای مصر بود و عقاید اهل‌حدیث را در ضمن ۱۵ اصل نقل ‌کرد. او در کتاب خود به نام التّنبیه و الرّد ضمن بیان اصول اهل‌حدیث، تمامی ‌نظرات احمد حنبل را قبول ‌کرد.

۲- اهل‌حدیث قرن سوم و چهارم

مهم‌ترین تحول در حدیث‌گرایی قرن سوم توسط ابن‌حنبل رخ داد و سپس در قرن چهارم توسط بربهاری و برخی دیگر از حنابله، رنگ جدال و نزاع با دیگر فرق به خود گرفت.

۲٫۱٫ احمدبن حنبل، امام اهل‌حدیث

افراد بی‌شماری از اهل‌سنت به حدیث روی آوردند؛ اما بی‌شک شاخص‌ترین چهره احمدبن حنبل(١۶۴-٢۴١ق) است. برخی اسحاق‌بن راهویه را نیز از بنیادگذاران اهل‌حدیث می‌دانند؛ اما حقیقت این است که تأثیر ابن‌حنبل بیش از راهویه بوده است؛ زیرا وی در ضبط و نقل احادیث تلاش بیشتری کرد و کتاب معتبر السنه را در حدیث نگاشت که مانند المسند(بزرگترین جامع حدیثی اهل‌سنت) بود. او با استناد به احادیث، اصول عقاید اسلامى را تدوین کرد و از او به عنوان امام اهل‌حدیث یاد می‌شود.

احمدبن حنبل در واقعۀ محنت قرآن در مقابل معتزله ایستاد و به عنوان قهرمان شناخته شد و شاخص جریان اهل‌حدیث قرار ‌گرفت. هشت گروه پیش از احمد در میان اهل‌حدیث معروف بودند: مرجئه، ناصبی‌ها، شیعه، قدریه، جهمیه، خوارج، واقفیه و قاعدیه. اما احمدبن حنبل توانست با ارایۀ نظام‌مند حدیث، جوّ علمی جامعه را به دست بگیرد و جامعه را یکدست کند. آنچه تعالیم احمد را از حدیث‌گرایان پیشین متمایز ساخت، اختلاف در شیوۀ برخورد با نصوص اعتقادی بود. او با پرهیز سخت از هرگونه تأویل و برائت ِعقل‌گرایانه از نصوص قرآنی و متون روایات، و تأکید بر پذیرش ظاهر نصوص بدون هرگونه پرسشی، توانست گوی سبقت را از سایر رقبای اهل‌حدیث برباید.

۲٫۱٫۱٫ تولد، تحصیلات و اساتید احمدبن حنبل

احمد در سال ۱۶۴ق به دنیا آمد. محل تولدش بغداد است ولی جزو ایرانیان عرب‌‌نژاد محسوب می‌شود و ظاهراً خاندانش در ایران(مرو) مى‏زیسته‏اند. ذهبی مى‏نویسد: «پدرش از لشکریان مرو بود و در سی‌سالگی مُرد. برخی گفته‌اند مادرش وقتى در حاملگی از مرو خارج شد و در بغداد وضع حمل کرد.[۷۰] وی برای کسب حدیث به کوفه، بصره، یمن، مکه، مدینه و شام مسافرت نمود. احمد چهل‌سالگی ازدواج کرد[۷۱] و ثمرۀ سه ازدواج وی، فرزندانی به نام‌های صالح، عبدالله، زینب، محمد، حسن و سعید بود.[۷۲] وی در سال ۲۴۱ق در شهر بغداد مُرد.

احمدبن حنبل سال ۱۷۹ق در ۱۵سالگی شروع به تحصیل علم کرد. برخی از شیوخ روایتی وی عبارتند از: هشیم‌بن بشر، سفیان‌بن عیینه، قاضی ابویوسف(شاگرد ابوحنیفه)، حفص‌بن غیاث، علی‌بن عاصم، وکیع، یحیی القطان، محمدبن ادریس شافعی، ابونعیم، علی‌بن مدینی و ابوبکربن ابی‌شیبه و....[۷۳]

نخستین استاد وی ابومعاویه هشیم‌بن بشیر سلمی‌واسطی(م ۱۸۳ق) بود. احمد سه‌سال یا بیشتر، از وی درس آموخت و با روایت دیکته‌شده از هشیم، کتاب خود با نام حج را با نزدیک به هزارحدیث نوشت. همچنین بخشی از تفسیر و قضاوت و دیگر کتاب‌های کوچک را نوشت. بار نخست به نزد قاضی ابویوسف، یار ابوحنیفه(م ۱۸۲ق) حدیث را فراگرفت. احمد می‌گوید: اولین کسی که از او حدیثی یادداشت کردم، ابویوسف بود.[۷۴]

پس از فراگیری حدیث، احمد به کوفه، بصره، مکه، مدینه، یمن، شام و عراق سفر کرد و از بزرگانی چون سفیان‌بن عیینه، عبدالرزاق‌بن همام(م ۲۱۱ق)، ابویوسف قاضی(م ۱۸۲ق)، ابن‌نمیر(م ۲۰۶ق)، اسحاق‌بن راهویه(م ۲۳۸ق) و دیگران بهره برد.

احمد سپس نزد شافعی رفت و فقه و اصول را از او فراگرفت. اما در سنت و حدیث، بی‌شک مهم‌ترین استادش هشیم‌بن بشیربن حازم(۱۰۴-۱۸۴ق) بود. یکی دیگر از شخصیت‌هایی که احمد برای فراگیری علم به نزد او می‌رفت، ابویوسف قاضی بود، مدت زیادی طول نکشید.

۲٫۱٫۲٫ شاگردان احمدبن حنبل

احمدبن حنبل شاگردان بسیاری داشت و افراد فراوانی از وی کسب حدیث نموده‌اند، افرادی مانند: احمدبن محمدبن هانی(معروف به أثرم)، احمدبن محمدبن حجاج‌بن عبدالعزیز مروزی، ابراهیم‌بن اسحاق حربی، صالح و نیز عبدالله‌بن احمدبن حنبل، علی‌بن مدینی، یحیی‌بن معین، محمدبن یحیی ذهلی، رجاء‌بن مرجی، عباس الدوری، ابورزعه، ابوحاتم، ابوبکر مروزی، ابوزرعه دمشقی.[۷۵]

۲٫۱٫۲٫۱٫ احمدبن محمد(أثرم): او متوفای ۲۶۱ق است و نزد حنبلیان مقام بالایی دارد. أثرم مسایل بسیاری از استادش نقل کرد؛ مانند: جواز مسح بر عمامه، بدعت‌بودن تلاوت قرآن با صوت و پسندیده‌نبودن آن، رکن‌بودن مضمضه(گرداندن آب در دهان) و استنشاق(گرداندن آب در بینی) در وضو.

۲٫۱٫۲٫۲٫  احمدبن محمد مروزی: او ممتازترین شاگرد احمد و نزدیک‌ترینِ ایشان به وی بود و او احمد را پس از مرگ غسل داد. احمد به پرهیزکاری و فهم مروزی اعتماد داشت، به اندازه‌ای که می‌گفت: هرچه تو از زبان من بگویی، من گفته‌ام. مروزی در سال ۲۷۵ق از دنیا رفت.

۲٫۱٫۲٫۳٫  ابراهیم‌بن اسحاق حربی: ابراهیم یکی از شاگردان ممتاز و نزدیک احمد بود که بیست سال او را همراهی کرد و حدیث و فقه را از وی فراگرفت و در سال ۲۸۵ق درگذشت. او صاحب کتاب‌های متعددی است؛ مانند: غریبُ‌الحدیث، دلائلُ‌النبوه، سجودُالقرآن، ذمُّ‌الغیبه والنهی عن الکذب.

۲٫۱٫۲٫۴٫  صالح‌بن احمدبن حنبل

صالح فرزند بزرگ احمد است و فقه و حدیث را در نزد پدر خود و دیگر استادان معاصرش فراگرفت. او بسیاری از دیدگاه‌ها و فتواهای فقهی پدرش را برای مردم بازگو می‌کرد. افراد زیادی از خراسان برای او نامه می‌نوشتند که مسایلی را از پدرش بپرسد. او قضاوت را در اصفهان و طرسوس برعهده داشت و سال ۲۶۶ ق در اصفهان مُرد.

۲٫۱٫۲٫۵٫  عبدالله‌بن احمدبن حنبل

عبدالله(٢١٣-۲۹۰ق) فرزند دیگر احمد بود که ‏مسند پدرش را روایت کرد و کامل ساخت. او در یکی از روایات عجیبی که از پدرش بازگو کرده می‌گوید: اهل‌سنت که گناه کبیره مرتکب ‌شده‌اند، قبرشان بوستان است و قبر زاهدان اهل‌بدعت [غیر اهل‌سنت] حفره‌ای از حفره‌های جهنم است. گناهکاران اهل‌سنت، دوستان خدا و زاهدان اهل بدعت، دشمنان خدا هستند.[۷۶]

۲٫۱٫۳٫ آثار ابن‌حنبل

احمدبن حنبل نسبت به تألیف و تدوین کتاب نظر مثبتی نداشت و شاگردان را حتی از نوشتن فتواهایش نهی می‌کرد. با این‌حال آثاری در علوم حدیث، عقاید، علوم قرآنی و علم رجال تدوین کرد و البته افراد بسیاری فتاوا و آرای او را جمع‌آوری کرده‌اند.

مشهورترین کتاب او المُسند شامل ۳۰هزار حدیث است و از ۲۸۰نفر از شیوخ روایی حدیث نقل کرده است. کتاب‌هایی مانند: الناسخ والمنسوخ، التاریخ، المقدم والمؤخر فی القرآن، جوابات القرآن، المناسک، الإیمان، الأشربه نیز به او منسوب است.[۷۷]

از وى دو رسالۀ مهم اعتقادى نیز نقل شده است: السنّه که توسط فرزندش عبداللّه نقل شد و نیز اصولُ‌السنّه که توسط شاگردش عبدوس‌بن مالک عطار نقل شده و هر دو به چاپ رسیده است.

۲٫۲٫  بَرْبَهاری

ابومحمّدحسن‌بن علی‌بن خَلَف بَرْبَهاری(م ۲۳۳ق)، محدث، فقیه، واعظ و شیخ حنبلیان بغداد در نیمه دوم قرن سوم و آغاز قرن چهارم بود.

از ویژگی‌های او تحجر، خشونت ، تکفیر و برخورد عملی با مخالفان بود که بعدها به نوعی در ابن‌تیمیه و بیش از او در وهابیان تکفیری دیده می‌شود. ابن‌بطه در این‌باره حکایت می‌کند: «یکی از دوستداران بربهاری که از عوام بود و در مجلس او حاضر می‌شد، در حال مستی بر یک «بدعی»[۷۸] عبور کرد. بدعی با اشاره به او گفت: «حنبلیه اینها هستند!» وی به طرف او آمد و گفت: حنبلیه سه دسته‌اند: دستۀ زاهدان که روزه می‌گیرند و نماز می‌گزارند؛ دستۀ دیگر می‌نویسند و تفقه می‌کنند؛ و دستۀ سوم هم مخالفانی چون تو را پس‌گردنی می‌زنند! سپس بر پشت گردن او ضربه و وی را کتک زد!»[۷۹]

بی‌گمان این‌قبیل برخوردهای عملی و خشن، روشی بود که بربهاری بنیان نهاد. او نقش مؤثری در افزایش سطح خشونت سلفی و نیز زمینه‌سازی برای ظهور شخصیت‌هایی چون ابن‌تیمیه و جریان‌هایی چون وهابیت داشت. از این‌رو، در این‌ دوره‌، نقش‌ پنهان‌ و آشکار بربهاری‌ را مى‌توان‌ در همه شورش‌هایى‌ که‌ حنبلیان‌ در بغداد به‌ راه‌ انداختند، پى‌گیری‌ کرد.[۸۰]

ابن‌اثیر دربارۀ آخرین شورش حنبلیان که در بغداد اتفاق افتاد و سبب متواری‌شدن بربهاری شد، می‌نویسد: «سال ۳۲۳ق حنبلیان قدرت بسیارى ‌پیدا کردند، به حدی که بر خانۀ ‌سالاران، فرماندهان و سایر مردم هجوم مى‏بردند که اگر باده یا آلت طرب در آن باشد، بشکنند و تاراج کنند. آنها با مشاهدۀ مردی با زن یا بچه، تحقیق می‌کردند که آن مرد با زن یا بچه چه نسبتى دارد! و اگر جواب درستی نمی‌گرفتند او را می‌زدند و پیش پلیس مى‏بردند تا به ارتکاب فسق و فجور اذعان کند.

پیروان بربهاری، بغداد را با این کارهای سخت‌گیرانه مضطرب کردند. تا اینکه فردی به نام بدرخرشنى که رئیس پلیس بغداد بود، دستور داد در بغداد جار بزنند، اتباع بربهارى حنبلى حق ندارند دربارۀ مذهب و عقیدۀ خود بحث و مناظره کنند. راضى(خلیفۀ وقت) دستوری نوشت که براى حنبلی‌ها خوانده شود. وی کار آنها را تقبیح کرد و ایشان را بدعقیده خواند: گاهى شما حنبلیان، صورت زشت و پلید خود را مثال روى خداوند می‌دانید و خود را شبیه یزدان مى‏خوانید و براى خدا دست و پا و انگشت و کفش زرین قایل می‌شوید و حتى بوى خدا را وصف می‌کنید و گاهى شیعیان آل‌محمد(ع) را کافر و گمراه می‌شمرید.... شما زوّار قبر امامان را گمراه می‌دانید؛ با وجود این، خود به زیارت قبر یکى از عوام یعنی احمدبن حنبل که شرف و نسب ندارد، مى‏روید و در مقبرۀ او براى تبرک و زیارت تجمع مى‏کنید! او شرف نسبت پیغمبر(ص) را ندارد ولی به عوام امر مى‏کنید که قبر او را زیارت کنند و براى او قایل به معجزۀ پیغمبران مى‏شوید و می‌گویید صاحب کرامات و مقامات است. امیرالمؤمنین (مقصود خلیفه راضى) سوگند یاد مى‏کند که اگر از مذهب زشت و راه کج منصرف نشوید، بر شما سخت خواهد گرفت و تبعید، پراکنده و نابود خواهد کرد.»[۸۱]

۲٫۳٫  ابن‌بَطَّه

ابوعبدالله‌بن محمدبن عبدالله(عٌکبرایی‌بغدادی)(۳۰۴-۳۸۷ق)[۸۲] مشهور به ابن‌بطَّه، متکلم و فقیهی حنبلی بود. او پس از اتمام تحصیلات در بغداد، به مکه رفت و با ابوبکر محمدبن حسین آجری‌بغدادی(۳۶۰ق)(مؤلف الشریعۀ) هم‌بحث شد. او در عراق (به‌ویژه بصره) و سپس مناطق مرزی اسلام و امپراطوری بیزانس و نیز دمشق اقامت کرد.

ابن‌بطه نیز مانند ابوبکر خلاف و بر‌بهاری هر نوع بدعت و نوآوری دینی را محکوم می‌کرد. او در فرقۀ حنبلی‌گرای قادریّه (منسوب به القادر بالله ۳۸۱-۴۲۲ق) تأثیر گذاشت، چنان‌که در سال ۴۰۹ق اندیشه‌های او اعتقادنامه رسمی دولت نیز قرار گرفت. آرای او در آثار مردانی چون قاضی ابویعلی، شریف ابو‌جعفر(۴۷۰ ق) و ابوالخطّاب القلواذانی(۵۱۰ق) و عبدالقادر گیلانی(۵۶۱ق) اثرگذار بود.

خطیب بغدادی(مؤلف تاریخ بغداد/ ۴۶۳ق) یکی از مخالفان جدی ابن‌بطه بود. وی نخست مذهب حنبلی داشت؛ اما به زودی شافعی شد. او عقاید ابن‌بطه را «شدید‌ترین بدعت‌ها» نامید.

در روزگار ایّوبیان که توجه به آثار کلامی و عقیدتی ابن‌بطه رشد داشت، محدث دمشقی یعنی عبدالغنی مقدیسی(۶۰۰ق) در رواج اندیشه‌های او بسیار کوشید. در روزگار ممالیک مصری، ابن‌تیمیه و بسیاری از شاگردانو همداستان‌های او مانند ذهبی(۷۴۸ق)، ابن‌قیم جوزی(۷۵۱ق) و ابن‌کثیر شامی(۷۷۳ق) آثار و افکار ابن‌بطه را نشر دادند. بعد‌ها در روز‌گار امپراطوران عثمانی، پس از گرایش این پادشاهان به مذهب ابوحنیفه، از اهمیت آثار او کاسته شد.

کتاب مهم او العقیده است که مختصری از آن با نام الابانه الصغیره برجای مانده است. وی از نخستین کسانى است که معاویه را با لقب خال‌المؤمنین یاد کرده است.

۲٫۴٫  ابن‌جوزی

عبدالرحمان‌ ابن‌‌جَوزی‌ بغدادی(۵۱۱-۵۹۷ق‌‌) مورّخ‌، واعظ، مفسر و فقیهی حنبلى‌ است و نسب‌ او به‌ محمد فرزند ابوبکر(نخستین‌ خلیفه) مى‌رسد.[۸۳] شهرت او به سبب منازعاتش در خطابه‌ها و جلسات‌ درس‌ با فرقه‌ها و گروه‌هایى‌ است که‌ وی‌ آنان‌ را اهل‌ بدعت‌ مى‌شمرد.

مورخان غالباً به منازعاتی از وی اشاره دارند که موجب‌ گرفتاری‌‌اش در سال‌های‌ پایانى‌ عمر شد. گفته‌اند ابن‌‌یونس‌ حنبلى‌ در ۵۸۳ق‌ که‌ وزارت‌ الناصر را برعهده‌ داشت‌، به‌ اشاره ابن‌‌جوزی‌ و با حضور وی‌، مجلسى‌ علیه عبدالسلام‌ بن‌ عبدالوهاب‌‌بن‌ عبدالقادر جیلى‌ ترتیب داد و در آن‌ فرمان‌ داد تا کتابخانۀ وی را‌ به‌ سبب‌ وجود کتاب‌های‌ زندقه‌ و ستاره‌پرستى‌ بسوزانند و مدرسه نیای‌ او را از وی‌ بستانند و به‌ ابن‌‌جوزی‌ بسپارند.

دُرُست در ۵۹۰ق‌ هم‌زمان با آنکه الناصر، وزارت‌ را به‌ ابوالمظفر مؤیدالدین‌ محمدبن‌ احمد(معروف‌ به‌ ابن‌‌قصاب‌ شیعه) سپرد، وی‌ ابن‌‌یونس‌ حنبلى‌ را بازداشت‌ کرد و یاران‌ او را تحت‌ تعقیب‌ قرار داد. او ابن‌‌جوزی‌ را به‌ عنوان‌ مردی‌ ناصبى‌ تعقیب کرد و سرانجام ابن‌‌جوزی‌ را در بند کردند و با کشتى‌ به‌ واسط بردند و در خانه‌ای‌ حبس نمودند. وی‌ در ۵۹۵ق‌ آزاد شد و به‌ بغداد بازگشت‌.[۸۴]

۳- اهل‌حدیث از قرن هفتم به بعد

مکتب اهل‌حدیث، افزون بر اینکه یکى از نخستین جریان‌ها و گرایش‌هاى مهم اعتقادى در اسلام به شمار مى‌رود، در پیدایش مکتب اشعرى و ماتریدی و سلفی و وهابیت نیز تأثیر فراوان داشته است.

۳٫۱٫  ظهور اشعریه، ماتریدیه و طحاویه

شیوۀ خاص اهل‌حدیث در مباحث کلامی پس از احمدبن حنبل به‌صورت فرقۀ کلامی ‌استمرار یافت و با سایر گروه‌های کلامی ‌به‌ویژه معتزله، درگیر‌ی‌ها و چالش‌های زیادی پیدا کرد. به‌همین دلیل در اوایل قرن چهارم، سه شخصیت مهم برای عقلانی‌کردنِ شیوۀ ظاهرگرایانۀ اهل‌حدیث و مقابله با شیوۀ معتزله، به تألیف کتاب و رساله پرداختند؛ کسانی چون ابوالحسن اشعری، ابومنصور ماتریدی و ابوجعفر طحاوی که به ترتیب اندکی با آنها آشنا می‌شویم.

ابوالحسن اشعری(۲۶۰ـ۳۲۴ق) در عراق و بین‌النهرین ظهور کرد.[۸۵] وی بعد از کناره‌گیری از معتزله با نوشتن کتاب الابانه عن أصول الدیانه، کلیات عقاید اهل‌حدیث را جمع‌آوری کرد؛[۸۶] اما شیوۀ او به‌صورت کامل، موردپسند اهل‌حدیث واقع نشد[۸۷] و بعدها پیروان او به‌دلیل اختلاف با اهل‌حدیث در مسایلی چون: صفات ذات، حدوث و قِدَم کلام‌الله و افعال بندگان، فرقۀ کلامی ‌جدیدی بنا نهاد که اشعریه خوانده شدند.[۸۸]

ابومنصور ماتریدی(م۳۳۳) نیز در منطقۀ ماوراء‌النهر ظهور کرد[۸۹] و سعی در مقابله با معتزله و مستدل‌کردن آرای کلامی ‌اهل‌حدیث داشت؛ اما وی نیز تنها در بین حنفی‌ها که به دلیل تبعیت از آرای فقهی ابوحنیفه، اهل‌رأی شمرده می‌شدند، پیروانی پیدا کرد و سبک کلامی ‌او که نسبت به اهل‌حدیث و اشعریه بهای بیشتری به عقل می‌داد[۹۰] و از تشبیه و تجسیم دوری می‌کرد،[۹۱] فرقۀ ماتریدیه نامیده شد. گفتنی است ماتریدیه احیاکنندۀ آرای کلامی ‌اصحاب رأی در مقابل اهل‌حدیث بود.

اما ابوجعفر طحاوی(م۳۲۱) در مصر زندگی می‌کرد و بعد از روی‌گردانی از مذهب فقهیِ شافعی، پیروی مسلک ابوحنیفه شد و برای تنظیم عقاید اهل‌حدیث، رسالۀ بیانُ‌السنه والجماعه(معروف به عقیدهُ‌الطحاویه) را نگاشت؛[۹۲] اما وی نیز نتوانست فرقۀ کلامی ‌جدیدی بنیان نهد. وی تمام مبانی فکری اهل‌حدیث را به عنوان اصل مسلم و قطعی تلقی می‌کرد و تنها درصدد تبیین و رفع ابهام از دیدگاه آنها بود و مانند ماتریدی و اشعری نگاهی انتقادی به این عقاید نداشت. رسالۀ وی صرفاً گزارشی از آرای کلامیِ ‌اهل‌حدیث است که شروح فراوانی بر آن نوشته شده است. وی محل تلاقی پیروان فقهای اهل‌رأی و اهل‌حدیث در مباحث کلامی ‌است.

علاوه بر سه‌جریان یادشده که اهل‌حدیث به‌معنای عام آن است، جریانی دیگر از اهل‌حدیث نیز به نام حنبلیه به سیر تحوّل خویش ادامه داد، که اهل‌حدیث به معنای خاص آن است. این جریان با ظهور افرادی مانند بربهاری[۹۳] در قرن چهارم به اسم حنابله، و دیگرانی چون او[۹۴] ادامه یافت تا اینکه این جریان در قرن هشتم، توسط احمدبن عبدالحلیم حرّانی(م۷۲۸) (معروف به ابن‌تیمیه) و شاگردش ابن‌قیم جوزی(م۷۵۱) جانی تازه گرفت و جریان سلفیه را پدید آورد و این‌دو در مسایلی چون حرمت بنای قبرها، زیارت آنها، توسل و... تأکید کردند.

البته تلاش‌های ابن‌تیمیه در زمان خودش بروز چندانی نداشت تا اینکه در قرن دوازدهم، محمدبن عبدالوهاب(۱۱۵ـ۱۲۰۶ق) باز احیا شد[۹۵] و بدین‌ترتیب مذهب اهل‌حدیث در زمینۀ اعتقادات، به مذهب وهابیت تحول یافت.[۹۶]

از این‌رو امروزه برآیند اهل‌حدیث، جریان سلفی و وهابیت تکفیری در جهان اسلام است.

۳٫۲٫  آرای خاص اهل‌حدیث

    ۱- اهل‌حدیث صفات خبری را به همان معنای ظاهری و بدون تأویل حمل می‌کنند؛ اما برای آن صفات، کیفیتی قایل نیستند. آنها خداوند را به صفات انسانی تشبیه نمی‌کنند[۹۷] و می‌گویند: خداوند صورت دارد اما بلاکیف،[۹۸] و هم‌چنین دو دست و چشم دارد، آن‌هم بلاکیف،[۹۹] و قلب‌های مؤمنان بین دو انگشت از انگشتان خداوند قرار دارد[۱۰۰] و هرکس گمان کند اسم‌های خداوند غیر از او هستند، گمراه است.[۱۰۱] کلام الهی مخلوق نیست و قدیم است[۱۰۲] و قرآن کلام الهی و غیرمخلوق است و هر که بگوید قرآن مخلوق است، کافر است.[۱۰۳]

    ۲- آنان اعتقاد بقضا و قدر را مساوی با اعتقاد به جبر می‌دانند و آن را لازمۀ اعتقاد به توحید می‌شمرند و می‌گویند: غیر از خداوند خالقی نیست و اعمال بندگان مخلوق و مقدور خداوند است[۱۰۴] و خداوند به مؤمنان توفیق اطاعت داده و آنها را هدایت، و کافر را گمراه می‌کند و اگر آنها را هم هدایت می‌کرد، هدایت می‌شدند؛ اما خدا خواست که آنها کافر باشند.

    ۳- اهل‌حدیث می‌گویند: مؤمنان، خداوند را در آخرت با چشم می‌بینند؛ همان‌گونه که ماه شبِ چهارده دیده می‌شود؛[۱۰۵] ولی کافران نمی‌توانند او را ببینند.[۱۰۶] 

    ۴- ایمان، قول و عمل است و زیادی نقصان دارد.[۱۰۷]

    ۵- احمدبن حنبل، هر کس را که با پیامبر(ص) هم‌نشین بوده، صحابی می‌شمرد، اگرچه یک‌روز یا یک‌ساعت باشد.[۱۰۸]

    ۶- از دیدگاه اهل‌حدیث، امام پس از پیامبر به ترتیب ابوبکر، عمر، عثمان و سپس حضرت علی(ع) است[۱۰۹] و معتقدند در فضیلت نیز این ترتیب رعایت می‌شود.[۱۱۰] البته برخی از ایشان در تفضیل عثمان بر علی(ع) اختلاف دارند.[۱۱۱]

    ۷- نماز جمعه و جماعت را پشت سرِ هر شخص نیکوکار و فاجری می‌توان خواند.[۱۱۲] پرداخت صدقات، مالیات، خراج، فیء و غنایم نیز به امیران و والیان واجب است، چه به عدالت رفتار کنند، چه به ظلم و جور.[۱۱۳]

    ۸- اطاعت و انقیاد از ولی‌ّامر واجب است و نباید از فرمان‌برداری آنها دست کشید، یا با شمشیر علیه او قیام کرد.[۱۱۴]و[۱۱۵]

۳٫۳٫ مناهج کلامیِ اهل‌حدیث

۳٫۳٫۱٫ دیدگاه اشاعره و معتزله در صفات ذاتی و افعالی

از جمله بحث‌های مهم کلامی که از اواخر نیمۀ دوم قرنِ اول هجری میان اندیشمندان اسلامی رخ داد، صفات الهی و توحید صفاتی و نفى هرگونه کثرت و ترکیب در مرتبۀ ذات بود. سؤال اصلی این بود که آیا هفت‌صفتِ ذاتیِ: علم، قدرت، حیات، اراده، ادراک، سمع و بصر، حقایقى غیر از ذات پروردگارند یا عین ذات او؟ یعنی آیا ذات پروردگار به نحوى است که همۀ این صفات بر او صدق مى‏کند؟ و یا به‌گونه‌ای است که آثار این صفات بر او مترتّب است؟

اشاعره، طرف‌دار صفات زاید و مغایر با ذات بودند؛ برخلاف معتزله که به صفات مغایر با ذات قایل نبودند. معتزله، عقیدۀ اشاعره را در باب صفات بارى‌تعالى نوعى شرک تلقى مى‏کردند. معتزله گرچه به صفاتِ مغایر با ذات قایل نبودند؛ اما از عهدۀ اثبات عینیّتِ صفات با ذات نیز برنیامدند. آنها مسئله نیابتِ ذات از صفات را طرح کردند که نقطه‌ضعفِ بزرگى در مکتب معتزله است.

علاوه‌‌بر بحث صفات ذاتی و فعلی، بحث دیگر دربارۀ صفات خبری بود که از آن در آیات و روایات سخن رفته است. شهرستانی آنان را صفات خبری می‌نامد؛ صفاتی چون ید، رجل، ساق، وجه، جلوس بر عرش و امثال آن که در ظاهر کتاب و سنت آمده است؛ مانند «الرّحمنُ علی العرشِ استوی»:[۱۱۶] «خدا چهره دارد»؛ و «یبقی وجهُ ربّکَ ذوالجلالِ والأکرام»:[۱۱۷] «خدا دو دست دارد»؛ و «خلقتُ بِیدی»:[۱۱۸] «خدا چشم دارد» و «جری بِأعینِنا»:[۱۱۹] «خدا را در قیامت می‌توان دید»؛ ولی این مخصوص مؤمنین است نه کفار؛ چون قرآن می‌فرماید: «کلّا إِنَّهُم عَن ربِّهِم یومئذٍ لَمَحجوبون»[۱۲۰] و آیۀ «جاءَ ربُّکَ وَالمَلکُ صفّاً صفّا»:[۱۲۱] «خدا در روز رستاخیز می‌آید.»

۳٫۳٫۲٫  دیدگاه شیعه در صفات ذاتی و افعالی

اما در مکتب کلامى شیعى، در مسایل مربوط به توحید، گرایش‌ها همه توحیدى بود. ایشان در توحید و تکثیر صفات، طرف‌دار توحید صفاتى‏ شدند و عقیدۀ اشاعره را نفى کردند و در این مسئله با معتزله موافق بودند؛ البته با این تفاوت که کار معتزله به نفى صفات و نیابت ذات از صفات کشید؛ اما شیعه معتقد به اتحاد صفات با ذات و عینیّت ذات با صفات شد که یکى از عمیق‏ترین معارف الهى است. شیعه در باب توحید افعالى، جانب اشاعره را گرفت؛ اما با این تفاوت که نظام علل و معلولات و اسباب و مسببات را نفى نکرد. در مکتب کلامىِ شیعه، توحید ذاتى و صفاتى و افعالى در نقطۀ اوجى قرار گرفت که در جهان اسلام سابقه نداشت.

۳٫۳٫۳٫  دیدگاه اهل‌حدیث دربارۀ صفات خبری

فرقه‌های اهل‌حدیث قایل به عدم جواز تأویل هستند و آیاتی را که موهم تشبیه و تجسیم هستند، بر سه دسته تقسیم می‌کنند:

۱- تشبیه؛ اهل‌حدیث این آیات را بدون کم‌وکاست پذیرفته‌اند و آیات را بر معانی لغویِ ظاهری حمل می‌کنند. این گروه به مجسمه معروف‌اَند.

۲- توقف؛ آنها معتقدند این آیات بر همان معانی لغوی حمل می‌شوند و تأویل نمی‌شوند؛ ولی کیفیت دارند که برای ما مجهول است.

۳- تفویض؛ آنها معتقدند باید آیات را خواند و معانی آن را به خود خدا واگذار کرد؛ زیرا ما به حقیقت آن دسترسی نداریم. ایشان در اصطلاح اهل‌حدیث به تفویضی معروف‌اَند.

۳٫۳٫۴٫  دیدگاه شهرستانی دربارۀ صفات خبری

شهرستانی دربارۀ حمل صفات خبری بر باری‌تعالی می‌گوید: «آنچه از سلف در این‌باره نقل شده، دو نظریه است: برخی به تأویل این صفات بر وجهی که لفظ تحمل آن را دارد، پرداخته‌اند؛ و گروهی نیز در تأویل آن توقف کردند و گفتند ما به مقتضای عقل می‌دانیم که همانند خدا چیزی نیست؛ از این‌رو قطع داریم خداوند شبیه چیزی از مخلوقات نبوده و از مخلوقات نیز چیزی همانند او نیست. از این‌رو چون معنای این صفات خبری را نمی‌دانیم و مأمور به تفسیر و تأویل آن نیز نیستیم؛ بنابراین سکوت می‌کنیم. اما برخی از متأخرین بر گفتۀ سلف خود، افزوده و گفتند: چاره‌ای جز حمل و تفسیر این آیات بر ظاهرشان بدون تأویل و توقف نیست. از این‌رو ایشان برخلاف سلف در تشبیهِ صرف افتادند، تشبیه صرفی که مخصوص فرقۀ قرائین/قرائیمِ یهود بود؛ چراکه آنان نیز در مواجهه با تورات، الفاظ زیادی که دلالت بر تشبیه داشت صرفاً حمل بر ظاهر می‌کردند و فقط به قرائت آن می‌پرداختند.[۱۲۲]

شهرستانی در ادامه می‌گوید: احمدبن حنبل و داود ظاهری و... به پیروی از متقدمانِ اهل‌حدیث همچون مالک‌بن انس و مقاتل‌بن سلیمان راه سلامت پیمودند و گفتند: به آنچه در کتاب و سنت آمده باید ایمان آورد و آنها را تأویل نکرد. آنها از تشبیه نیز اجتناب می‌کردند تا حدی که گفتند کسی که هنگام قرائت آیۀ «خَلقتُ بِیَدی»[۱۲۳] دستش را تکان دهد و یا به هنگام روایت «قلبُ المؤمن بین أصبعین من أصابع الرَّحمن» با انگشت اشاره کند، واجب است دست و انگشتِ وی قطع گردد![۱۲۴]

بر اساس دیدگاه شهرستانی، در داستان صفات خبری، حمل آیات و روایات بر ظاهرشان، متأثر از یهودیت است و نکتۀ درخور تأمل اینکه مبنای اندیشۀ ابن‌تیمیه و به تبع آن وهابیان بر همین اساس نهاده شده است.

منابع

۱- ابن أبی‌شبیه، ابوبکر عبدالله‌بن محمد، المصنف، تحقیق ابی‌محمد اسامه بن‌ابراهیم بن‌محمد، ناشر: الفاروق الحدیثه، ج۱٫

۲- ابن‌اثیر، عزالدین على،‌ الکامل فی التاریخ، ترجمه: ابوالقاسم حالت و عباس خلیلى، ج۲۰٫

۳- ابن‌العماد العکری‌حنبلی‌دمشقی، شذراتُ‌الذهب، تحقیق محمود الارناؤوط، دار ابن‌کثیر، دمشق‌بیروت، الاولی، ۱۴۰۶ق.

۴- ابن‌جوزى، أبوالفرج عبدالرحمن‌بن على، ‌المنتظم فی تاریخ الامم والملوک، تحقیق: عطا، مصطفی القادر، بیروت: دارالکتب العلمیه.

۵- ـــــــ، مناقبُ‌الامام احمدبن حنبل، چاپ محمدامین خانجی کتبی، بیروت، بی‌تا.

۶- ابن‌حجر عسقلانی، فتحُ‌الباری بشرح صحیح البخاری، دار احیاء التراث العربی، چ‌دوم، بیروت، ۱۴۰۲ق.

۷- ابن‌حزم اندلسی، اسماءُ‌الصحابه الرواه، تحقیق: مسعد عبدالحمید السعدنی، بی‌جا، مکتبه الساعی، بی‌تا.

۸- ابن‌حنبل، احمد، اصولُ‌السنه لأحمدبن حنبل، دارالمنار السعودیه، الاولی، ۲۰۱۰م.

۹- ابن‌سعد، محمد، طبقاتُ‌الکبیر(الطبقاتُ‌الکبری)، تحقیق: دکتر علی محمد عمر، قاهره، مکتبه خانجی، چ‌اول، ۱۴۲۱ق.

۱۰- ابی‌العز دمشقی‌حنفی، صدرالدین علی‌بن علی‌بن محمد، شرح الطحاویه فی العقیده السلفیه، تحقیق احمد محمد شاکر.

۱۱- ــــــــ، شرح العقیده الطحاویه، تحقیق عبدالله الترکی و شعیب ارنؤوط، بیروت: مؤسسه الرساله، چ۶، ۱۴۱۱ق.

۱۲- اشعری، ابوالحسن، الابانه عن اصول الدیانه، مدینه منوره، ۱۹۷۵م.

۱۳- ــــــ، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تصحیح هلومت ریتر، بی‌جا، چ‌سوم، ۱۴۰۰ق.

۱۴- امین، محسن، اعیانُ‌الشیعه، ج۶، چ‌بیروت.

۱۵- هانوی، محمدعلی، موسوعه کشاف اصطلاحات الفنون والعلوم، بیروت: مکتبه لبنان ناشرون، چ‌اول، ۱۹۹۶م.

۱۶- حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، تحقیق: مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت: دارالکتب العلمیه، چ‌هشتم، ۱۴۲۲ق.

۱۷- خزرجی، صفی‌الدین احمدبن عبدالله، خلاصه تهذیب الکمال فی اسماء الرجال، تحقیق عبدالفتاح ابوغده، بیروت: مکتب المطبوعات الاسلامیه، ۱۴۱۱ق.

۱۸- خطیب‌بغدادی، ابوبکر احمدبن‌علی، تاریخ بغداد(مدینۀ الاسلام)، تحقیق: دکتر بشار عواد معروف، بیروت: دارالغرب اسلامی، چ‌اول، ۱۴۲۲ق.

۱۹- ــــــــــــ، تقییدُالعلم، تحقیق: سعد عبدالغفار علی، قاهره: دارالاستقامه، چ‌اول، ۱۴۲۹ق.

۲۰- الخمیس، محمدبن عبدالرحمن، اعتقاد اهل السنه شرح اصحاب الحدیث، ج۱٫

۲۱- خوارزمی، محمدبن احمد، مفاتیحُ‌العلوم، محقق: عبدالمیر اعسم، بیروت: دارالمناهل.

۲۲- ذهبی، شمس‌الدین، تذکرهُ‌الحفاظ، بی‌جا، دارالکتب العلمیه، بی‌تا.

۲۳- السایس، محمدعلی، تاریخُ‌الفقه الاسلامی: کلمات فی تاریخ التشریع الاسلامی، دمشق: دارالفکر، ۱۴۳۲ق.

۲۴- سبحانی، جعفر، البحوث فی الملل والنحل، قم: مؤسسه نشر اسلامی، چ‌سوم، ۱۴۱۴ق.

۲۵- ـــــــ، الوهابیه فی المیزان، قم: موسسه امام صادق(ع).

۲۶- سیوطی، تدریبُ‌الراوی فی شرح تقریب النواوی، تحقیق ابوعبدالرحمن صلاح‌بن محمدبن عویضه، بیروت: دارالکتب العلمیه، چ‌اول، ۱۴۱۷ق.

۲۷- شمس‌الدین ذهبی، سیر اعلام النبلاء، تحقیق شعیب ارنؤوط، بیروت، مؤسسه الرساله، چ‌اول، ۱۴۰۲ق.

۲۸- شهید ثانی، الرعایه فی علم الدرایه، تصحیح احیاء التراث الاسلامی قم، بوستان کتاب، ۱۴۲۳ق.

۲۹- صالح، صبحی، علومُ‌الحدیث علومه و مصطلحه، قم» المکتبه الحیدریه، ۱۴۱۷ق.

۳۰- صفدی، صلاح‌الدین، الوافی بالوفیات، تحقیق: ترکی مصطفی احمد ارنؤوط، بیروت: دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.

۳۱- عبدالمهدی‌بن عبدالقادربن عبدالهادی، السنهُ‌النبویه، مکانتها عوامل بقائها و تدوینها، قاهره: دارالاعتصام، بی‌تا.

۳۲- عسکری، مرتضی، معالمُ‌المدرستین، بیروت: مؤسسه النعمان، ۱۴۱۰ق.

۳۳- علیزاده‌موسوی، سید مهدی، سلفی‌گری و وهابیت، ج۱: تبارشناسی، معاونت فرهنگی‌تبلیغی دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، چ‌۲، ۱۳۸۹ش.

۳۴- فراهیدی، کتاب العین، ج۳٫

۳۵- قلعجی، محمد، معجم لغه الفقهاء، ج۱٫

۳۶- الکتانی، ابی‌عبدالله محمدبن جعفر، نظم المتناثر من الحدیث المتواتر، دارالکتب السلفیه.

۳۷- کوثری، محمدزاهد، احقاقُ‌الحق بإبطال فی مغیث الخلق، قاهره: المکتبه الازهریۀ للتراث، بی‌تا.

۳۸- مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهرى، تهران: انتشارات صدرا.

۳۹- میرداماد، محمدباقربن محمد، الرواشحُ‌السماویه فی شرح الاحادیث السماویه، منشورات مکتبه آیت‌الله مرعشی‌نجفی، قم، ۱۴۰۵ق.

[۱]. فراهیدی، کتاب العین، ج۳، ص۱۷۷٫

[۲]. شهید ثانی، الرعایه فی علم الدرایه، ص۵۰٫

[۳]. ممقانی، مقباسُ‌الهدایه فی علم‌الدرایه، ج۱، ص۵۷٫

[۴]. سیوطی، تدریبُ‌الراوی فی شرح تقریب النواوی، ص۲۷٫

[۵]. صبحی صالح، علومُ‌الحدیث علومه و مصطلحه، ص۲۸٫

[۶]. محمدعلی مهدوی‌راد، تدوین حدیث(۱)، نشریه علوم حدیث، ش۵، ص۶۶ـ۵۸٫

[۷]. تهانوی، موسوعه کشاف اصطلاحات الفنون والعلوم، ج۱، ص۹۵٫

[۸]. صبحی صالح، علومُ‌الحدیث علومه و مصطلحه، ص۱۱٫

[۹]. محمدباقربن محمد میرداماد، الرواشحُ‌السماویه فی شرح الاحادیث السماویه، منشورات مکتبه آیت‌الله مرعشی‌نجفی، قم، ۱۴۰۵ق، ص۳۸٫

[۱۰]. حشر: ۷٫

[۱۱] سنن ترمذی، ج۵، ص۳۹٫

[۱۲]. صحیح بخاری، ج۱، ص۳۴٫

[۱۳]. حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، ‌ج۱، ص۱۸۶٫

[۱۴]. مسند احمدبن حنبل، ج۲، ص۳۹۵، و المستدرک علی الصحیحین، ج۱،ص۱۸۶٫ عَنْ عَبْدِاللَّهِ‌بْنِ عَمْرٍو، قَالَ: قَالَتْ لِی قُرَیْشٌ: تَکْتُبُ عَنْ رَسُولِ‌اللَّهِ(صَلَّى‌الله‌عَلَیْهِ‌وَسَلَّمَ) وَإِنَّمَا هُوَ بَشَرٌ یَغْضَبُ کَمَا یَغْضَبُ الْبَشَرُ، فَأَتَیْتُ رَسُولَ‌اللَّهِ(صَلَّى‌الله‌عَلَیْهِ‌وَسَلَّمَ) فَقُلْتُ: یَا رَسُولَ‌اللَّهِ إِنَّ قُرَیْشًا، تَقُولُ: تَکْتُبُ عَنْ رَسُولِ‌اللَّهِ(صَلَّى‌الله‌عَلَیْهِ‌وَسَلَّمَ) وَإِنَّمَا هُوَ بَشَرٌ یَغْضَبُ کَمَا یَغْضَبُ الْبَشَرُ، قَالَ: فَأَوْمَأَ إِلَى شَفَتَیْهِ، فَقَالَ: «وَالَّذِی نَفْسِی بِیَدِهِ مَا یَخْرُجُ مِمَّا بَیْنَهُمَا إِلَّا حَقٌّ فَاکْتُبْ.»

[۱۵]. صحیح بخاری، ج۱، ص۳۵٫

[۱۶]. ذهبی، تذکرهُ‌الحفاظ، ج۱، ص۵، و علامه عسکری، معالمُ‌المدرستین، ج۱، ص۲۵۴٫ عایشه نقل می‌کند: «پدرم ۵۰۰حدیث از گفتار رسول‌الله(صَلَّى‌الله‌عَلَیْهِ‌وَسَلَّمَ) گرد آورده بود. شبی خوابید، اما آرام نداشت. من اندوهگین شدم و از ناآرامی‌اش پرسیدم. چون آفتاب برآمد، گفت: دخترم احادیثی را که نزد تو است بیاور. هنگامی‌که آوردم، آتش فراخواند و آنها را سوزاند»

در نقل دیگری آمده است: «ابوبکر پس از رحلت رسول‌الله(ص) مردم را گرد آورد و گفت: شما از رسول‌الله(ص) سخن‌ها گزارش می‌کنید و در آنها اختلاف می‌کنید. پس از شما اختلاف‌ها بیش‌تر خواهدشد. از رسول‌الله(ص) چیزی نقل نکنید و اگر کسی از شما سؤال کرد، بگویید بین ما و شما کتاب الهی است؛ حلالش را حلال و حرامش را حرام بدانید.» (تذکرهُ‌الحفاظ، ج.۱، ص۵) و (صبحی صالح، علومُ‌الحدیث علومه و مصطلحه، ص۳۹)

[۱۷]. طبقات ابن‌سعد، ج۵، ص۱۴۰، احمدبن علی خطیب‌بغدادی، تقییدُالعلم، ص۵۲٫

[۱۸]. احمدبن علی خطیب‌بغدادی، تقییدُالعلم، ص۵۲ و محمدبن ‌سعد، الطبقاتُ‌الکبری، ج۵، ص۱۸۸ و۱۴۰ با اندکی اختلاف.

[۱۹]. ذهبی، تذکرهُ‌الحفاظ، ج۱، ص۷٫

[۲۰]. عمر می‌گفت: «... والله لا أشوب کتاب الله بشئ ابداً.»

[۲۱]. محمدعلی مهدوی‌راد، تدوین حدیث(۱)، علوم حدیث، ش۵٫

[۲۲]. احمدبن علی خطیب‌بغدادی، تقییدُالعلم، ص۴۹، جامع بیان العلم و فضله، ج۱، ص۲۷۴، ابن‌‌ابی‌شبیه، المصنف، ج۱، ص۲۵۷٫

[۲۳]. حجر :۹٫

[۲۴] . بقره: ۲۳٫

[۲۵]. محمدعلی مهدوی‌راد، تدوین حدیث(۱)، علوم حدیث، ش۵٫

[۲۶] . علق: ۱-۴٫

[۲۷]. صحیح بخاری، ج۱، ص۳۵٫

[۲۸]. سید مهدی علیزاده‌موسوی، سلفی‌گری و وهابیت، ج۱: تبارشناسی، معاونت فرهنگی‌تبلیغی دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، چ‌۲، ۱۳۸۹ش، ص۱۶۱٫

[۲۹]. سنن دارمی، ج۱، ص۳۲۸٫

[۳۰]. جعفر سبحانی، بحوث فی الملل والنحل، ج۱، ص۶۷٫

[۳۱]. تاریخ یعقوبی، ج۲، ص۳۰۱٫

[۳۲]. ابن‌حجر عسقلانی، فتحُ‌الباری، ج۱، ص۱۹۴٫

[۳۳]. محمدمصطفی اعظمی، دراسات فی الحدیث النبوی و تاریخ تدوینه، ج۱، ص۱۲۷٫

[۳۴]. محمدزاهد کوثری، احقاقُ‌الحق بإبطال فی مغیث الخلق، ج۴، ص۲۵۸٫

[۳۵]. علی‌بن احمد ابن‌حزم، اسماء الصحابه الرواه، ص۴۴٫

[۳۶]. ابوبکر احمدبن‌علی خطیب‌بغدادی، تاریخ بغداد، ج۵، ص۲۲۰٫

[۳۷]. حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، ج۲، ص۲۴۵٫

[۳۸]. ابن‌حزم، اسماء الصحابه الرواه، ص۵۴٫

[۳۹]. شمس‌الدین ذهبی، سیر اعلام النبلاء، تحقیق شعیب ارنؤوط، بیروت، مؤسسه الرساله، چ‌اول، ۱۴۰۲ق، ج۱، ص۴۰۲٫

[۴۰]. مجلسی، بحارُالانوار، ج۲۲، ص۳۱۹٫

[۴۱]. محمد ابن‌سعد، الطبقات الکبری، ج۲، ص۴۱٫

[۴۲]. ابن‌حزم در اسماءُ‌الصحابه الرواه ص۷۴ از قول ذهبی می‌گوید: سلمان در «مسند» بقیّ‌بن‌محلّه، ۶۰حدیث دارد؛ بخاری از وی، شش حدیث گزارش کرده است و از مسلم، سه حدیث.

[۴۳]. شمس‌الدین ذهبی، سیر اعلام النبلاء، ج۱۵، ص۳۴۶٫

[۴۴]. ابی‌عبدالله محمدبن جعفر الکتانی، «نظم المتناثر من الحدیث المتواتر»، ص۱۹٫ این روایت از طریق ۱۰۰نفر از صحابیان گزارش داده است.

[۴۵]. محمدعلی السایس، تاریخُ‌الفقه الاسلامی، ۷۹-۸۰٫

[۴۶]. شمس‌الدین ابوعبدالله ذهبی، تذکرهُ‌الحفاظ، ج۲، ص۵۹۳٫

[۴۷]. همان، ج۲، ص۵۸۹٫

[۴۸]. همان.

[۴۹]. صفی‌الدین احمدبن عبدالله خزرجی، خلاصه تهذیب الکمال فی اسماء الرجال، ج۱، ص۲۷٫

[۵۰]. سید مهدی علیزاده‌موسوی، سلفی‌گری و وهابیت، ج‌۱: تبارشناسی، ص۱۶۶٫

[۵۱]. شهرستانی، الملل والنحل، ج۱، ص۲۴۵٫

[۵۲]. ابوعبدالله خوارزمی، مفاتیحُ‌العلوم، ص۳۳٫

[۵۳]. محمد قلعجی، معجم لغه الفقهاء، ج۱، ص۷۱٫

[۵۴]. همان.

[۵۵]. زرکلی، الأعلام، ج۵، ‌ص۲۵۷٫

[۵۶] . طه: ۵٫

[۵۷]. بغدادی، الفرق بین الفرق، ص۱۲۶٫

[۵۸]. ابی‌العز الدمشقی، شرح العقیده الطحاویه، تحقیق عبدالله الترکی و شعیب ارنؤوط، بیروت: مؤسسه الرساله، چ۶، ۱۴۱۱ق، ص۲۰۵٫

[۵۹]. نوبختی، فرقُ‌الشیعه، ص۱۰٫

[۶۰]. زرکلی، الاعلام، ج۱، ص۲۰۳٫

[۶۱]. احمدبن ‌حنبل، أصولُ‌السنه، ص۲۲٫

[۶۲]. بغدادی، الفرق بین الفرق، ص۳۰۴٫

[۶۳]. آیت‌الله جعفر سبحانی، دانشنامه کلام اسلامی، ج۱، قم، ۱۳۸۷ش، مقاله رسول رضوی.

[۶۴]. محمدبن عبدالرحمن الخمیس، اعتقاد اهل السنه شرح اصحاب الحدیث، ص۹

[۶۵]. عبدالمهدی‌بن عبدالقادربن عبدالهادی، السنهُ‌النبویه، مکانتها عوامل بقائها و تدوینها، قاهره: دارالاعتصام، بی‌تا، ص۱۱۴٫

[۶۶]. مجموعه آثار استاد شهید مطهرى، ج‏۱، ص۵۷٫

[۶۷]. همان، ج‏۱، ص۷۴٫

[۶۸]. همان، ج‏۱، ص۱۱۳٫

[۶۹]. همان، ج‏۳، ص۶۵٫

[۷۰]. شمس‌الدین ذهبی، سیر اعلام النبلاء، تحقیق شعیب ارنؤوط، بیروت، مؤسسه الرساله، چ‌اول، ۱۴۰۲ق، ج۱۱، ص۱۷۹٫

[۷۱]. همان، ج۱۱، ص۱۸۵٫

[۷۲]. همان.

[۷۳]. همان، ج۱۱، ص۱۸۱٫

[۷۴]. ابن‌جوزی، مناقب احمد، ص۲۲٫

[۷۵]. شمس‌الدین ذهبی، سیر اعلام النبلاء، تحقیق شعیب ارنؤوط، ج۱۱، ص۱۸۲٫

[۷۶]. همان، ص۱۸۴٫

[۷۷]. شمس‌الدین ذهبی، سیر اعلام النبلاء، تحقیق شعیب ارنؤوط، ج۱۱، ص۳۲۷٫

[۷۸]. «بدعی» که انتساب به بدعت است، اصطلاحی خودساخته در برابر «سنی» است که وهابیان از زمان بربهاری به مخالفان خود اطلاق می‌کردند.

[۷۹]. محمدبن ابی‌یعلی، طبقاتُ‌الحنابله، ج۲، ص۴۳.

[۸۰]. برای نمونه و مقایسه ر.ک: أبوالفرج عبدالرحمن‌بن على‌بن الجوزى، المنتظم، ج۱۴، صص۱۴و۱۵، ج۱۳، ص۳۴۸تا۳۵۰، و ابن‌العماد شهاب‌الدین حنبلی‌دمشقی، شذراتُ‌الذهب، ج۴، ص۱۲۱ و ص۱۵۸تا۱۶۴٫

[۸۱]. عزالدین على‌ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ترجمه: ابوالقاسم حالت و عباس خلیلى، ج۲۰، ص۳۲و۳۳٫

[۸۲]. محسن امین می‌گوید: «ابن‌بطه اثنان: حنبلی و هو ابن‌بطه بفتح الباء؛ و شیعی و هو ابن‌بطه، بضم الباء» اعیانُ‌الشیعه، ج۶، ص۵۶چ‌بیروت.

[۸۳]. ذهبى‌، تذکرۀُ الحفاظ، ج۴، ص۱۳۴۲٫

[۸۴]. ذهبى‌، العبر، ج۲، ص۵۰۵٫

[۸۵]. الاعلام، ج۴، ص۴؛ وفیات‌الاعیان و انباء ابناء الزمان، ج۳، ص۲۸۴٫

[۸۶]. المذاهب الاسلامیه، ص۱۸تا۲۶٫

[۸۷]. شمس‌الدین ذهبی، سیر اعلام النبلاء، تحقیق شعیب ارنؤوط، ج۱۵، ص۹۰٫

[۸۸]. شهرستانی، الملل والنحل، ج۱، ص۸۵تا۹۴، نهایه الاقدام فی علم الکلام، ج۱، ۵۷تا۱۶۸٫

[۸۹]. الاعلام، ج۷، ص۱۹٫

[۹۰]. تاریخ مذاهب اسلامی، ص۲۹۴٫

[۹۱]. همان، ص۳۰۳تا۳۰۶٫

[۹۲]. شمس‌الدین ذهبی، سیر اعلام النبلاء، تحقیق شعیب ارنؤوط، ج۱۵، ص۲۷؛ زرکلی، الاعلام، ج۱، ص۲۰۶٫

[۹۳]. صلاح‌الدین صفدی، الوافی بالوفیات، تحقیق: ترکی مصطفی احمد ارنؤوط، بیروت: دار احیاء التراث العربی، بی‌تا، ج۴، ص۱۷۳٫

[۹۴]. زرکلی، الاعلام، ج۲، ص۲۰۱ و ابن‌اثیر، الکامل، ج۳، ‌ص۴۵۰٫

[۹۵]. آیت‌الله جعفر سبحانی، الوهابیه فی المیزان، ص۲۱ـ۳۳٫

[۹۶]. آیت‌الله جعفر سبحانی، دانشنامه کلام اسلامی، ج۱، ۱۳۸۷ش، مقاله رسول رضوی.

[۹۷]. اعتقاد فرق المسلمین و المشرکین، ص۶۶٫

[۹۸]. ابوالحسن اشعری، الابانه عن اصول الدیانه، ج۱، ص۲۲٫

[۹۹]. اشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ص۷۱٫

[۱۰۰]. صحیح مسلم، ج۴، ص۲۰۴۵، و التوحید ابن‌خزیمه، ص۷۴٫

[۱۰۱]. ابوالحسن اشعری، الابانه عن اصول الدیانه، ج۱، ص۲۲٫

[۱۰۲]. سنن ابوداود، ج۴، ص۲۳۵٫

[۱۰۳]. محمدبن عبدالرحمن الخمیس، اعتقاد اهل السنه شرح اصحاب الحدیث، ج۱، ص۶۶، صدرالدین علی‌بن علی‌بن محمدبن اب‌العز الحنفی، شرح الطحاویه فی العقیده السلفیه، تحقیق احمد محمد شاکر، ص۳۲۷٫

[۱۰۴]. ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ص۷۱٫

[۱۰۵]. صحیح بخاری، ج۱، ص۱۱۹٫

[۱۰۶]. ابن‌خزیمه، التوحید، ص۱۵۶٫

[۱۰۷]. سنن ابوداود، ج۴، ص۲۱۹٫

[۱۰۸]. احمدبن حنبل، اصولُ‌السنه، ص۴۰٫

[۱۰۹]. همان، ص۳۶٫

[۱۱۰]. شیخ عبدالرحمن البراک، شرح العقیده الطحاویه، ص۴۸۵٫

[۱۱۱]. بغدادی، الفرق بین الفرق، ص۲۷۲٫

[۱۱۲]. اشعری، مقالات‌ُالاسلامین و اختلاف المصلین، ص۷۳، شیخ عبدالرحمن البراک، شرح العقیده الطحاویه، ص۳۷۳٫

[۱۱۳]. همان.

[۱۱۴]. اشعری، مقالات الاسلامین و اختلاف المصلین، ص۷۳٫

[۱۱۵]. آیت‌الله جعفر سبحانی، دانشنامه کلام اسلامی، ج۱، مقاله رسول رضوی.

[۱۱۶] . طه: ۵.

[۱۱۷] . الرحمن: ۲۵.

[۱۱۸] . ص: ۷۵٫

[۱۱۹]. قمر: ۱۴.

[۱۲۰] . مطفّفین: ۱۵.

[۱۲۱] . فجر: ۲۲.

[۱۲۲]. شهرستانی، الملل والنحل، ج۱، ص۸۴٫

[۱۲۳]. ص: ۷۵٫

[۱۲۴]. شهرستانی، الملل والنحل، ج۱، ص۹۵٫