درس دوازدهم:جسمانیت خدا در پندار وهابیت با تأکید بر دیدگاه ابن‌تیمیه

مقدمه

توحید در اسلام اصل دین و وجه مشترک بین تمام فرق اسلامی ‌است، و با تکیه بر این اصل اسلامی، ‌می‌توان بین تمام فرق اسلامی‌ وحدت ایجاد نمود. قرآن‌کریم نیز بر این‌اصل، تأکید بسیار کرده است تا آنجاکه حتی خطاب به اهل‌کتاب می‌فرماید:

«قُلْ یَاهل‌الْکِتَابِ تَعَالَوْاْ إِلىَ‏ کَلِمَهٍ سَوَاءِ بَیْنَنَا وَ بَیْنَکمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَ لَا نُشرِکَ بِهِ شَیئًا وَ لَا یَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّهِ فَإِن تَوَلَّوْاْ فَقُولُواْ اشْهَدُواْ بِأَنَّا مُسْلِمُون»؛[۱]

«بگو اى اهل‌کتاب، بیایید بر سر سخنى که میان ما و شما یکسان است بایستیم که جز خدا را نپرستیم و چیزى را شریک او نگردانیم، و بعضى از ما بعضى دیگر را به جاى خدا به خدایى نگیرد. پس اگر [از این پیشنهاد] اعراض کردند، بگویید: «شاهد باشید که ما مسلمانیم [نه شما].»

خداوندمتعال اهل‌کتاب را برای وحدت و یکپارچگی براساس توحید فرامی‌خواند، چه رسد به فرق اسلامی ‌که لازم است براساس توحید در زیر یک پرچم در آیند.

تنها فرقه‌ای که سعی در ایجاد تفرقه میان مسلمین دارد، فرقه وهابیت است. ما با بررسی دقیق به این‌نتیجه می‌رسیم کسانی که مسلمین را متهم به شرک می‌کنند، خود در اصل دین و توحید دچار لغزشی بزرگ شده‌اند و حاضر نیستند به هیچ‌وجه از آن دست بردارند. لغزشی که اساس دین آنها را از بین می‌برد، و ریشه در عدم معرفت خداوندمتعال و تجسیم ذات باری‌تعالی است.

در ‌درس حاضر، این‌اعتقادِ انحرافی را از کتب معتبر وهابیان اثبات می‌کنیم تا امت اسلامی ‌این‌خطر بزرگ را بشناسد و تصور نکند که اهل‌تسنن و وهابیت یکی هستند. وهابیت به اعتراف خود تنها در امر خلافت و صحابه با اهل‌تسنن مشترک است؛[۲] اما در مهمترین مسایل مانند توحید هیچ‌وجهِ اشتراکی ندارد. پس وهابیان و اهل‌تسنن در اصول دین اشتراک ندارند؛ زیرا اصول دینِ اهل‌تسنن و وهابیت شامل توحید، معاد و نبوت است که قرائت هریک با دیگری متفاوت است.

جسمانیت خدا

براستی آیا خداوند دارای جسم است؟ آیا تفکر تجسیم در بین مسلمین امروزی وجود دارد یا این تفکر منسوخ شده است؟ آیا نسبت تجسیم به وهابیان و بویژه ابن‌تیمیه نسبت صحیحی است؟ آیا از علمای مسلمین کسی ابن‌تیمیه را متهم به تجسیم کرده است؟ تفکر تجسیم چه تبعاتی در پی دارد؟

بسیاری بر این باورند که تفکر تجسیم در بین برخی از مسلمین رواج داشته است و منسوخ شده و کسی دیگر بر این عقیده نیست؛ اما واقعیت چیز دیگری است.

تجسیم یعنی اتصاف جسمانیت خداوند.[۳] ابن‌حزم اندلسی جسم را این‌گونه معنا می‌کند: جسم هر شیئی است که دارای طول، عرض و عمق است، و این سه، ذاتی جسم است و در صورت نبود آنها دیگر جسم نیست و باعث تمییز جسم از سایر موارد می‌شود.[۴] در موسوعه مصطلحات علم‌ الکلام آمده است: جسم چیزی است که دارای طرف‌های راست‌وچپ، بالاوپایین، و پشت‌ورو باشد. جسم، زمانی محقق می‌شود که این شش‌جهت را داشته باشد.[۵]

احمد معاذ حقی، محقق کتابِ بیان تلبیس الجهمیه(نوشته ابن‌تیمیه) نیز در معنای جسمیت می‌گوید: جسم هر جوهر مادی است که ابعاد سه‌گانۀ طول، عرض و عمق دارد و بوسیلۀ سنگینی و امتداد از سایر اجسام تمییز داده می‌شود و مقابل روح است.[۶]

از این‌تعاریف نتیجه می‌گیریم که ویژگی‌های جسم عبارتست از: ابعاد سه‌گانه(طول، عرض و عمق)؛ مکان؛ جهت؛ قابلیت اشارۀ حسی، قابلیت انقسام به راست و چپ؛ وزن؛ و محدودیت. بدیهی است با نبود هر یک از این‌موارد جسم، جسم نیست و از جسمیت خارج می‌شود

۱- دیدگاه اهل‌سنت دربارۀ نظر ابن‌تیمیه در باب تجسیم

بسیاری از علمای مسلمین ابن‌تیمیه را به تجسیم متهم کرده‌اند. در زیر به پنج قول اشاره می‌‌شود:

۱) قول تقی‌الدین حصنی دمشقی: «والحاصل أنه و أتباعه من الغلاه فی التشبیه والتجسیم»؛[۷]

۲) قول ابن‌حجر هیثمی: «حتى تجاوز إلى الجناب الاقدس‌ ‌المنزه سبحأنه‌وتعإلى عن کل نقص والمستحق لکل کمال أنفس، فنسب الیه العظائم والکبائر، و أخرق سیاج عظمته و کبریاء جلالته بماأظهره للعامه على المنابر، من دعوى الجهه والتجسیم، و تضلیل من لم‌یعتقد ذلک من المتقدمین والمتأخرین»؛[۸]

۳) قول ابی‌الفداء: «وفیها: استدعی تقی‌الدین أحمدبن تیمیه من دمشق إلى مصر، و عقد له مجلس، و أمسک و أودع الإعتقال، بسبب عقیدته، فإنه کان یقول بالتجسیم على ماهو منسوب إلى ابن‌حنبل»؛[۹]

۴)  قول ابن‌حجر عسقلانی: «فمنهم من نسبه إلى التجسیم لما ذکر فی العقیده الحمویه والواسطیه و غیرهما من ذلک کقوله أن الید والقدم والساق والوجه صفات حقیقیه للله وأنه مستوٍ على العرش بذاته فقیل له یلزم من ذلک التحیز والانقسام فقال أنا لا أسلم أن التحیز والانقسام من خواص الأجسام فالزم بأنه یقول بتحیز فی ذات الله»؛[۱۰]

۵)  قول شیخ عبدالله الهرری: أما قوله بالجسمیه فی حق الله‌تعالی فقدذکر ذلک فی کتابه شرح حدیث النزول.»[۱۱]

این علما بخشی از علمای اهل‌سنت هستند که به ابن‌تیمیه نسبت تجسیم داده‌اند، و برای اختصار از اقوال سایرین صرف‌نظر می‌شود.

۲- مخالفت ابن‌تیمیه با «مجاز»

ابن‌تیمیه برای اثبات جسمیت از راه‌های مختلف استفاده کرده است، گاهی نفی و اثبات جسمیت را بدعت می‌داند، گاهی لوازم جسم را برای ذات باری‌تعالی اثبات می‌کند و در برخی موارد اصل جسمیت را اثبات می‌کند. در این درس  از این اعتقاد ابن‌تیمیه، به مثال‌ها و نمونه‌هایی اشاره می‌شود.

مبنای اولیۀ ابن‌تیمیه برای اثبات جسمیت، بحث مجاز و عدم آن در لغت است. اهل‌لغت، مجاز را به این‌معانی آورده‌اند: راه و طریق،[۱۲] عبورکردن و پیمودن راه[۱۳] و اسم مکانی که از آنجا عبور می‌کنند.[۱۴] مجاز در اصطلاح علمای بلاغت، عبارت است از هر کلمه‌ای که از آن معنا و مفهومی ‌غیر از آن مفهوم و معنایی که وضع‌کنندۀ آن‌کلمه درنظر داشته است، اراده شود. البته وجود علاقه میان معنی اول و معنی دوم شرط لازم است.[۱۵] و البته معانی اصطلاحی دیگری نیز برای مجاز داریم که در تعابیر اختلاف دارند؛ اما در واقع تأکید می‌کنند که وضع اولی به نام «حقیقت» وجود داشته، و از آن به معنای جدیدی به نام «مجاز» منتقل شده که باید علاقه بین این‌دو معنا باشد.[۱۶]

ابن‌تیمیه و پیروان او از کسانی هستند که مجاز را در لغت عرب جائز نمی‌دانند و ابن‌تیمیه، سردستۀ مخالفان مجاز است با اینکه قبل از او به نقل وی، ابوالاسحاق محمدبن ابراهیم اسفرایینی(م۴۱۸) به مخالفت با مجاز پرداخته؛[۱۷] اما در بین منکرین مجاز، ابن‌تیمیه از بارزترینِ آنهاست.

وی در ردّ مجاز می‌گوید: «اگر کسی بر این باور باشد که علما و مجتهدین از سلف، کلام عرب را به حقیقت و مجاز تقسیم کرده‌اند، به همین‌شکلی که علمای متأخر این‌کار را انجام داده‌اند، این‌باور بخاطر جهل و نادانی به کلام علمای سلف است.»[۱۸]

او در جای دیگر، در پاسخ به این سؤال که بسیاری از اصطلاحات نحوی در کلام عرب نبوده و توسط نحویان ایجاد شده است و بنابراین نبودِ آنها نمی‌تواند دلیل غلط‌بودنشان باشد، می‌گوید:

«بالضروره مشخص است که عرب با الفاظ و اصطلاحات نحویان سخن نگفته‌اند و برخی الفاظ را فاعل و دیگری را مفعول و مصدر و... نام‌گذاری نکرده‌اند و کلام را به معرب و مبنی تقسیم نکرده‌اند؛ اما مبنا برای این اصطلاحات، صحت معنا است که در حقیقت و مجاز چنین صحتی وجود ندارد و در سایر موارد مذکور معنا صحیح است.»[۱۹]

بنابراین ابن‌تیمیه معتقد است که حقیقت و مجاز معنای صحیحی ندارد.

پیروان وی نیز در بحث مجاز راه او را در پی گرفته و همانند او سخن گفته‌اند.

ابن‌قیم جوزی که مقرّر و شاگرد ابن‌تیمیه است، پا را فراتر نهاده و در کتاب الصواعق‌المرسله فصلی را با این عنوان می‌آورد: فصل فی کسر الطاغوت الثالث الذی وضعته الجهمیه لتعطیل حقائق الأسماء والصفات وهو طاغوت المجاز.[۲۰]

عثیمین نیز که از بزرگ‌علمایِ سلفی معاصر است، در این‌بحث، کلام ابن‌تیمیه را صحیح می‌داند.[۲۱] شنقیطی(صاحب تفسیر اضواءُ‌البیان) رساله‌ای به نام منع جواز المجاز فی المنزل للتعبد والاعجاز دارد که سعی دارد کلام ابن‌تیمیه را با استدلالی جدید تقویت کند.

۳- دیدگاه مسلمین در باب مجاز

درمقابل دیدگاه ابن‌تیمیه، نظر جمهور علمای اسلام بر وجود و صحتِ مجاز در لغت عرب و در سنت رسول‌الله و قرآن است. حتی پیروان ابن‌تیمیه همچون عثیمین به این سخن اعتراف دارند.[۲۲] برای نمونه به چندمورد از بیانات بزرگان علم نحو و بلاغت اشاره می‌کنیم.

ابن‌قتیبه در این‌باره می‌گوید: «اگر مجاز، دروغ و هرکاری که به غیرحیوان نسب داده شد باطل باشد، اکثر کلام ما (عرب‌ها) فاسد خواهد بود؛ زیرا ما می‌گوییم: گیاه رویید، کوه بلند شد و... .»[۲۳]

عبدالقاهر جرجانی نیز معتقد است: «کسی که منکر مجاز است و می‌گوید مجاز دروغ است، اشتباه بزرگی مرتکب شده و شیطان در او تأثیر گذاشته و دینش را به سرقت برده است.»[۲۴]

زرکشی هم می‌گوید: «اگر مجاز از قرآن حذف شود قسمتی از زیبایی قرآن از بین می‌رود.»[۲۵]

این‌افراد به‌صراحت بحث از مجاز کرده‌اند؛ اما در کلام سلف نیز مجاز را می‌توان یافت؛ البته بدون اینکه آنها نامی ‌از مجاز ببرند. مثلاً سیبویه معتقد است: «عرب در زمانی که آب زیاد ببیند و یا تعجب کند (با اینکه نداء برای غیرعاقل صحیح نیست) می‌گوید: یا للعجب و یا للماء! بدیهی است این‌نوع استعمالات در معنای تعجب و استغاثه است وگرنه جایز نیست.»[۲۶]

این سخن سیبویه همان مجاز است گرچه او نام مجاز بر آن ننهاده است و درواقع با مجازی که ابن‌تیمیه آن‌را انکار کرده، تفاوتی ندارد.

۳٫۱٫  شواهد مجاز در قرآن و احادیث

در قرآن مجازات بسیاری بکار رفته و به حدی است که درباره‌اش کتاب‌ها نوشته شده است. برخی از شواهد مجاز در قرآن عبارتست از:

۱- وَاسْأَلِ الْقَرْیَه،َ[۲۷] مضاف در کلام حذف شده؛ لذا مجاز است، یعنی از اهل‌قریه سؤال کن. و یا مجاز از باب اطلاق محل و ارادۀ حال از آن است.

۲- جِدَارًا یُرِیدُ أَنْ یَنْقَضَّ،[۲۸] اراده از حیوان و انسان صادر می‌شود نه از جمادات، و این تعبیر، کنایه و مجاز است.

۳- وَأُشْرِبُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ،[۲۹] در اینجا مضاف که حب و دوست‌داشتن است حذف شده، و مجاز است.

در احادیث نبوی نیز مجاز بسیار کاربرد یافته است. مثل مواردی که یکی از صحابه پیامبر(ص) بدلیل حمل بر ظاهرکردنِ آیه دچار اشتباه می‌شود و حضرت به او تذکر می‌دهد.

۱- بخاری در صحیح خود از عدی‌بن حاتم نقل می‌کند، زمانی که آیۀ «حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ»[۳۰]  نازل شد من دو رشته طناب سفید و سیاه زیر متکای خود قرار می‌دادم، و در شب به آن می‌نگریستم، اما برای من چیزی روشن نمی‌شد! صبح‌گاه به نزد پیامبراکرم(ص) رفتم و ماجرا را گفتم، ایشان فرمودند: «انما ذلک سواد اللیل وبیاض النهار» یعنی مراد: سیاهی شب و سفیدی روز است.»[۳۱]

این صحابی قرآن را بر حقیقت حمل نمود و دچار اشتباه شد و پیامبر(ص) او را از اشتباه رهانید. لذا نمی‌توان در تمامی ‌احوال، آیات و روایات را حمل بر حقیقت نمود.

۲- مسلم و بخاری نقل می‌کنند که «عایشه از پیامبراکرم(ص) پرسید: کدامیک از همسران شما {پس‌از وفات شما}زودتر به شما ملحق می‌شود؟ پیامبر فرمودند: «أسرعکن لحاقاً بی أطولکن یداً» یعنی هرکه دست او بلندتر باشد! و برخی دست‌ها را اندازه می‌گرفتند تا بلندترین را تشخیص دهند.»[۳۲] نووی در شرح این‌حدیث می‌گوید: «همسران پیامبر گمان می‌کردند منظور از ید، دست(عضو بدن) است، بهمین‌دلیل دست‌های خود را اندازه می‌گرفتند تا بلندترین دست مشخص شود. سوده از همه دست بلندتری داشت؛ اما زینب دست به خیر او بیشتر از سایرین بود زیرا صدقات و اعمال خیر بیشتری انجام می‌داد. بهمین‌دلیل، زینب از سایر زنان پیامبر زودتر به ایشان پیوست، و همسران پیامبر دریافتند که مراد ‌عمل خیر است نه دست حقیقی.»[۳۳]

آیا می‌توان دلیلی از این واضح‌تر ارایه نمود که سلف و پیامبر(ص) مجاز را در کلام خود بکار بردند؟ با این‌حال چطور ابن‌تیمیه و پیروان او ادعا می‌کنند که در کلام سلف چیزی به نام مجاز وجود ندارد؟

۴- اثبات جسمیت در گفتار ابن‌تیمیه

ابن‌تیمیه پس‌از ردّ مجاز در قرآن و سنت، وارد انحراف دوم شد و به اثبات لوازم جسمیت برای خداوندمتعال پرداخت. این لوازم عبارت اند از: محدودیت خداوند؛ جهت خداوند؛ رؤیت خداوند.

۴٫۱٫  اقوال در محدودیت خداوند و دیدگاه ابن‌تیمیه در باب حدّ

ابن‌اثیر می‌گوید: «برای هر حرفی حدی یعنی نهایتی است، و منتهای هر چیزی حد آن است.»[۳۴] ابن‌فارس در معنای حد می‌گوید: «حد، طرف شیئ است.»[۳۵] زبیدی بیان می‌کند: «حد، منتهای شیئ است و حدّ هرچیزی منتهای آن است و باعث پیشرفت و امتداد آن را می‌گیرد.»[۳۶]

در مسئله سه قول وجود دارد:

۱- برخی می‌گویند: «خداوند باید محدود باشد؛ زیرا تمام موجودات محدود هستند و غیرمحدود وجود ندارد و قایل به عدم محدودیتِ ذات باری شدن، مساوی با عدم وجود خداوندمتعال است.»[۳۷]

۲- برخی دیگر می‌گویند: «محال است که خداوندمتعال محدود باشد؛ زیرا هرکس خدا را محدود کند، او را شمارش کرده، و هرکس شمارش نماید، ازلیت خدا را باطل نموده است»[۳۸]

۳- گروه سوم نیز قایل به توقف شده‌اند و می‌گویند: «نه حد را اثبات و نه نفی می‌کنیم.»[۳۹]

عثیمین در بحث حدّ با ابن‌تیمیه هم‌رأی نیست و سخن بسیارعجیب دارد که درحقیقت همین قول سوم است. در جواب او باید گفت که معقول نیست رب و الله را تصور نمود مگر با حد و یا بدون حد. زیرا این‌دو نقیض هم هستند و النقیضان لایجتمعان و لایرتفعان. بدیهی است سخن عثیمین منجر به تعطیل معرفت خداوند می‌شود.

اما دیدگاه ابن‌تیمیه در باب حدّ، همراه با نقل‌های احتیاطانه‌ای از اوست. او سعی دارد بدون گفتن قلتُ و یا أقولُ و امثال اینها، با ظرافت خاصی نظر خود را از سایرین نقل کند و آن‌را نقد نکند و یا به طریقی به ائمۀ اهل‌سنت و سلف مستند سازد. در اینجا به دو مورد از سخنان وی اشاره می‌کنیم:

«وأما وصفه بالحد والنهایه الذی تقول أنت أنه معنى الجسم فهم فیه کسائر اهل‌الإثبات على ثلاثه أقوال منهم من یثبت ذلک کما هو المنقول عن السلف والأئمه ومنهم من نفى ذلک ومنهم من لا یتعرض له بنفی ولا إثبات.»[۴۰]

«و یقولون إنه لا یباین غیره بل إما أن یصفوه بصفه المعدوم فیقولون لا داخل العالم ولا خارجه ولا کذا ولا کذا أو یجعلوه حالا فی المخلوقات أو وجود المخلوقات فبین ابن المبارک أن الرب سبحانه وتعالى على عرشه مباین لخلقه منفصل عنه وذکر الحد لأن الجهمیه کانوا یقولون: لیس له حد وما لا حد له لا یباین المخلوقات ولا یکون فوق العالم لأن ذلک مستلزم للحد.»[۴۱]

در این عبارت دلیل عقلی برای بحث حدّ را نیز مطرح می‌کند و آن اینکه اگر خداوند را محدود ندانیم یا باید قایل به عدم وجود خدا شویم و یا قایل به حلول خداوند در مخلوقات؛ زیرا مباینتی بین خدا و مخلوق نیست. درحقیقت، این استدلال براساس جسمانی‌بودنِ خداوند تنظیم شده است؛ زیرا تمام اجسام محدود هستند و عدم حدّ، مساوی با عدم وجود است و یا منجر به حلول می‌شود.

۴٫۲٫  اعتقاد سلفیان و ابن‌تیمیه درباب «جهت»

احمد معاذ حقی محقق جلد سوم کتاب بیان تلبیس الجهمیه نوشته که ابن‌تیمیه در معنای جهت می‌گوید: «جهت یعنی ناحیه و طرف، و موضعی که به آن روی آورده و توجه و قصد می‌شود.»[۴۲]

ابن‌تیمیه و پیروانش برای خداوند، اثبات جهت غلوّ نموده‌اند و حتی قایلین به عدم جهت را خارج از دین می‌شمرند و می‌گویند شما با این‌سخن خود، خداوندمتعال را نفی کرده‌اید؛ زیرا موجودی نیست مگر اینکه دارای جهت می‌باشد. اکنون به چندمورد از عبارات سلفیه و حتی افراد متقدم بر ابن‌تیمیه که بر منهج وی هستند اشاره می‌شود.

دشتی در کتاب اثبات الحد لله چنین می‌گوید: «فمن زعم أن الله علی العرش إستوی علی خلاف ماتقرر فی قلوب العامه فقدکفر و ارتد عن دین الاسلام.»[۴۳]

ابن‌تیمیه در توضیح اینکه در قلوب عامه چیست می‌گوید: «والذی تقرر فی قلوب العامه هو ما فطر الله‌‌تعالى ‌علیه الخلیقه من توجهها إلى ربهاتعالى عند النوازل والشدائد والدعاء والرغبات الیه‌تعالى نحو العلوّ لایلتفت یمنه و لایسره من غیر موقف وقفهم علیه ولکن (فطرهَ الله التی فَطرَ الناس علیها)[۴۴] و ما من مولود إلا وهو یولد على هذه الفطره حتى یُجهِّمه و ینقله إلى التعطیل من یُقیّض له.»[۴۵]

خلاصه سخن ابن‌تیمیه این است: کسی که دست به دعا بر می‌دارد و رو به آسمان می‌کند، رو به خداوند کرده و این همان امر فطری است که خداوند در انسان‌ها قرار داده است.

او در جای دیگر می‌گوید: «و کذلک یقال لمن قال الله فی جهه: أترید بذلک أن الله فوق العالم؟ أو ترید به أن الله داخل فی شیء من المخلوقات؟ فإن أردت الأول فهو حق وإن أردت الثانی فهو باطل.»[۴۶]

۴٫۳٫ دیدگاه این‌تیمیه درباب «رؤیت خداوند»

یکی دیگر از خواص و لوازم جسمیت، رؤیت است. در رؤیت دو بحث مطرح می‌شود: اول، امکان رؤیت خداوند؛ و دوم، رؤیت خداوند توسط افراد در دنیا.

ابن‌تیمیه در دیده‌شدنِ خداوند در دنیا توسط افراد غیر از پیامبراکرم(ص) اشکال می‌کند و معتقدین به این را، از دین خارج دانسته و حتی در صورت عدم توبه حکم به قتل او نموده است.[۴۷] اما در مورد امکان رؤیت که از لوازم جسمیت است، نه تنها انکار نمی‌کند؛ بلکه آن را اثبات می‌کند و با مثال سعی در توضیح آن برمی‌آید: «والموجود الواجب الوجود أکمل الموجودات وجودا وأبعد الأشیاء عن العدم فهو أحق بأن یرى وإنما لم نره لعجز أبصارنا عن رؤیته لا لأجل امتناع رؤیته، کما أن شعاع الشمس أحق بأن یرى من جمیع الأشیاء. و لهذا مثّل النبی(صلى‌الله‌علیه‌وسلم) رؤیه الله به فقال ترون ربکم کما ترون الشمس والقمر، شبّه الرؤیه بالرؤیه، وإن لم یکن المرئى مثل المرئى، ومع هذا فإذا حدق البصر فی الشعاع ضعف عن رؤیته لا لامتناع فی ذات المرئى بل لعجز الرائى.»[۴۸]

اما عثیمین می‌داند که امکان رؤیت، مساوی با جسمانیت است و صریحاً به این امر اعتراف می‌کند: «وأما أدله نفاه الرؤیه العقلیه، فقالوا: لو کان الله یرى، لزم أن یکون جسماً، والجسم ممتنع على الله‌تعالى، لأنه یستلزم التشبیه والتمثیل .والرد علیهم: أنه إن کان یلزم من رؤیه الله تعالى أن یکون جسماً، فلیکن ذلک، لکننا نعلم علم الیقین أنه لایماثل أجسام المخلوقین، لأن الله‌تعالى یقول: "لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَهُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ[۴۹]".»[۵۰]

۴٫۴٫ دیدگاه ابن‌تیمیه درباب «وزن خداوند»

دیگر از خصوصیات جسم، وزن است. ابن‌تیمیه برای اثبات سنگینی و وزن برای خداوندمتعال متوسل به حدیثی از کعب‌الاحبار می‌شود: «عن عطاء‌بن یسار قال أتى رجل کعبا وهو فی نفر فقال یا أباإسحاق حدثنی عن الجبار فأعظم القوم قوله فقال کعب دعوا الرجل فإن کان جاهلا یعلم وإن کان عالما إزداد علما قال کعب: "أخبرک أن الله خلق سبع سموات ومن الأرض مثلهنّ ثم جعل ما بین کل سمائین کما بین السماء الدنیا والأرض وکثفهن مثل ذلک ثم رفع العرش فاستوى علیه فما فی السماوات سماء إلا لها أطیط کأطیط العلا فی أول مایرتحل من ثقل الجبار فوقهن"»[۵۱]

اما از آنجاکه این حدیث دارای سندی متصل به پیامبراکرم(ص) نیست سعی در اثبات دلالت حدیث دارد و با استفاده از بزرگانی که در سند هستند دلالت را تصحیح می‌کند: «وهذا الأثر وإن کان هو روایه کعب فیحتمل أن یکون من علوم اهل‌الکتاب ویحتمل أن یکون مما تلقاه عن الصحابه وروایه اهل‌الکتاب التی لیس عندنا شاهد هو لا یدافعها ولا یصدقها ولا یکذبها فهؤلاء الأئمه المذکوره فی إسناده هم من أجل الأئمه وقد حدثوا به هم وغیرهم ولم ینکروا ما فیه من قوله: "من ثقل الجبار فوقهن" فلو کان هذا القول منکرا فی دین الإسلام عندهم لم یحدثوا به على هذا الوجه.»[۵۲] و در نهایت می‌گوید سنگینی خداوند، امر منکری نیست.

احمد معاذ حقی با توجه مفاد حدیث می‌گوید این حدیث ضعیف است تا اندکی ‌ابن‌تیمیه را از هجمۀ ایرادات و نسبت‌های غیرمعقول مبرا سازد. اما ابن‌قیم جوزی صریحاً حدیث را صحیح می‌داند[۵۳] و در عمل با استاد خویش(ابن‌تیمیه) هم‌عقیده است.

سلفیه، خصوصیات جسم را برای خداوند اثبات کرده و پا را فراتر می‌نهند و سعی می‌کنند با بازی با عبارات، ذهن مخاطب را برای اثبات لفظ جسمیت آماده کنند. کلماتی که از این پس خواهد آمد، گویای اثبات جسم برای خداوندمتعال است.

۴٫۵٫ دیدگاه ابن‌تیمیه در اینکه اثبات و نفی جسمیت، بدعت است

ابن‌تیمیه برای فریب اذهان عوام در قدم اول با این عبارات شروع می‌کند: «وأما "الشرع" فمعلوم أنه لم ینقل عن أحد من الأنبیاء: و لا الصحابه ولا التابعین و لا سلف الأمه أن الله جسم أو أن الله لیس بجسم بل النفی والإثبات بدعه فی الشرع.»[۵۴] او در این‌عبارت صرفاً نسبت‌ جسمیت را به‌عنوان صفت برای خداوند مورد بحث قرار داده و چون به عنوان صفت برای خداوند از سلف سخنی وارد نشده است؛ لذا ابن‌تیمیه نیز جسمانیت را به عنوان صفت، نه نفی می‌کند و نه اثبات. اما سخنی از واقعیت خداوند مطرح نمی‌کند که خداوند جسم است یا خیر؟ و از این موضوع می‌گذرد تا مخاطب تصور نماید ابن‌تیمیه خدا را منتسب به جسم نمی‌داند.

ابن‌تیمیه در گام بعدی می‌گوید: از سلف در جهت اثبات و یا نفی جسمیت سخنی وارد نشده است و مذمتی هم از مجسمه نشده؛ اما از کسانی که نفی جسمیت کرده‌اند(منزّهه) مذمت شده است.[۵۵]

۴٫۶٫ دیدگاه ابن‌تیمیه در اینکه قول به جسمیت نزدیک‌تر به سنت پیامبر(ص) است

ابن‌تیمیه در مراحل قبل اثبات و نفی تجسیم را بدعت دانست؛ اما در این‌قسمت سخنی دیگر می‌گوید:

«ومن عارضکم من المثبته اهل‌الکلام من المرجئه وغیرهم کالکرامیه والهشامیه وقال لکم فلیکن هذا لازما للرؤیه ولیکن هو جسما أو قال لکم: أنا أقول إنه جسم وناظرکم على ذلک بالمعقول وأثبته بالمعقول کما نفیتموه بالمعقول لم یکن لکم أن تقولوا له: أنت مبتدع فی إثبات الجسم فإنه یقول لکم: وأنتم مبتدعون فی نفیه فالبدعه فی نفیه کالبدعه فی إثباته وإن لم تکن أعظم {ابن‌تیمیه تا این قسمت، سخن قبلی خود را تکرار می‌کند} بل النافی أحق بالبدعه من المثبت لأن المثبت أثبت ما أثبتته النصوص وذکر هذا معاضده للنصوص وتأییدا لها وموافقه لها وردا على من خالف موجبها{با این عبارت اصل بدعت مثبت جسمیت را نفی می‌کند و دلیل را موافقت با نصوص اعلام می‌کند و هرچه با نصوص موافق باشد عین سنت است نه بدعت و در عبارت بعد نیز به همین عدم بدعت اشاره کرده زیرا می‌گوید اگر در نظر بگیرم این بدعت باشد. یعنی در مرحله اول، اصل بدعت را زیر سؤال می‌برد و بعد به‌صورت لو سلمنا سخن می‌گوید} فإن قدر أنه أنه ابتدع فی ذلک کانت بدعته أخف من بدعه من نفى ذلک نفیا عارض به النصوص ودفع موجبها ومقتضاها فإن ما خالف النصوص فهو بدعه باتفاق المسلمین وما لم یعلم أنه خالفها فقد یسمى بدعه قال الشافعی‌(رضی‌الله‌تعالى‌عنه): البدعه بدعتان: بدعه خالفت کتابا أو سنه أو إجماعا أو أثرا عن بعض أصحاب رسول الله(صلى‌الله‌علیه‌وسلم) فهذه بدعه ضلاله وبدعه لم تخالف شیئا من ذلک فهذه قد تکون حسنه لقول عمر: نعمت البدعه هذه هذا الکلام أو نحوه رواه البیهقی بإسناده الصحیح فی المدخل ومن المعلوم أن قول نفاه الرؤیه والصفات والعلو على العرش والقائلین بأن الله لم یتلکم بل خلق کلاما فی غیره ونفیهم ذلک لأن إثبات ذلک تجسیم هو إلی مخالفه الکتاب والسنه والإجماع السلفی والآثار أقرب من قول من أثبت ذلک».[۵۶] در نهایت نیز اثبات جسمیت را نزدیک‌تر به سنت پیامبراکرم(ص) می‌داند.

ابن‌تیمیه تصریح می‌کند که تمامی‌ موجودات قائم به نفس، جسم هستند و خداوند نیز قائم به نفس است و جسم خواهد بود: «أن الموجود القائم بنفسه لا یکون إلا جسمًا، وما لا یکون جسمًا لایکون إلا معدومًا. ومن المعلوم أن هذا أقرب إلى الفطره والعقول من الأول.»[۵۷]

در جای دیگر می‌گوید اگر بگویید تمام اجسام محدث هستند باید ملتزم به حدوث خداوند نیز باشیم: «فإنه من المعلوم أن طوائف کثیره من المسلمین و سائر اهل‌الملل، لایقولون بحدوث کل جسم، إذ الجسم عندهم هو القائم بنفسه، أو الموجود، أو الموصوف. فالقول بحدوث ذلک یستلزم القول بحدوث کل موجود وموصوف وقائم بنفسه، وذلک یستلزم بأن الله تعالى محدث.»[۵۸]

به همین‌دلیل که نباید اعتقاد به حدوث کل اجسام داشت ابن‌تیمیه قایل به جسم قدیم شده است و آن جسم هم خدا است: «فأقول: إذا کانت هذه الحجه التی عارضتمونی بها مستلزمه، لکون بعض الأجسام قدیمه، من غیر أن تعین جسمًا، أمکن أن یکون ذلک الذی یعنونه، بأنه الجسم القدیم هو الله سبحانه».[۵۹]

۴٫۷٫ ادعای ابن‌تیمیه مبنی بر تجسیم بسیاری از اهل‌اسلام!

تلاش نهایی ابن‌تیمیه در بحث تجسیم، این است که این‌تفکر انحرافی را به تمام اهل‌اسلام نسبت دهد! و تمام سعی خود را در فریب عوام بکار بگیرد تا با دروغ، مردم را همراه خود نماید:

«فإنه من المعلوم أن طوائف کثیره من المسلمین وسائر اهل‌الملل، لا یقولون بحدوث کل جسم، إذ الجسم عندهم هو القائم بنفسه، أو الموجود، أو الموصوف. فالقول بحدوث ذلک یستلزم القول بحدوث کل موجود وموصوف وقائم بنفسه، وذلک یستلزم بأن الله تعالى محدث.»[۶۰]

او در این عبارت، فرض را بر جسمیت دانسته و می‌گوید: تمام اجسام حادث نیستند و این نظریه را طوایف بسیاری از مسلمین و سایر گروه‌ها پذیرفته‌اند. حال‌آنکه مسلمین چنین سخنی را نمی‌گویند و نمی‌پذیرند و شاهد بر این‌مطلب در مقدمه از محمدبن خلیفه تمیمی ‌نقل شد که تمام مسلمین خصوصاً اهل‌تسنن را جزو موحدین نمی‌دانند.

   

منابع

۱- ابن‌اثیر، النهایه فی غریب الحدیث والأثر، تحقیق: طاهر أحمد الزاوی، محمود محمد الطباخی، چ‌چهارم، قم: مؤسسه إسماعیلیان للطباعه والنشر والتوزیع، ۱۳۶۴ش.

۲- ابن‌اثیر، ضیاء‌الدین، المثل السائر فی ادب الکاتب والشاعر، تعلیق: احمد الحوفی و بدوی بطانه، دار نهضه مصر للطبع والنشر.

۳- ابن‌تیمیه، تقی‌الدین احمدبن عبدالحلیم، اقتضاء الصراط المستقیم، تحقیق: ناصر عبدالکریم العقل، چ‌هفتم، بیروت: دار عالم الکتب، ۱۴۱۹ق/ ۱۹۹۹م.

۴- ــــــ، التدمریه تحقیق الاثبات للاسماء و الصفات، تحقیق: محمدبن عوده السعوی، چ‌سوم، مکتبه العبیکان، ۱۴۱۶ق.

۵- ــــــ، بیان تلبیس الجهمیه فی تأسیس بدعهم الکلامیه، تحقیق: محمدبن عبدالرحمن‌بن قاسم، چ‌اول، مطبعه الحکومه مکه المکرمه، ۱۳۹۱ق.

۶- ــــــ، درء تعارض العقل والنقل، تحقیق: محمد رشاد سالم، ریاض: دارالکنوز الأدبیه، ۱۳۹۱ق.

۷- ــــــ، دقائقُ‌التفسیر، تحقیق: محمد السید الجلیند، چ‌دوم، دمشق: مؤسسه علوم القرآن، ۱۴۰۴ق.

۸- ــــــ، شرح حدیث النزول، چ‌پنجم، بیروت: المکتب الإسلامی، ۱۳۹۷ق.

۹- ــــــ، مجموعه الرسائل والمسائل، تعلیق: السید محمدرشیدرضا، لجنه التراث العربی.

۱۰- ــــــ، مجموع الفتاوى، تحقیق: أنور الباز، عامر الجزار، چ‌سوم، دار الوفاء، ۱۴۲۶ق/ ۲۰۰۵م.

۱۱- ــــــ، بیان تلبیس الجهمیه، مجمع الملک فهد لطباعه المصحف الشریف، ۱۴۲۶ق.

۱۲- ــــــ، منهاجُ‌السنه النبویه، تحقیق رشاد سالم، چ‌اول، مؤسسه قرطبه، ۱۴۰۶ق.

۱۳- ابن‌جبرین، عبدالله‌بن عبدالرحمن، الریاض الندیه علی شرح العقیده الطحاویه، تخریج احادیث: طارق‌بن محمد‌بن عبدالله الخویطر، چ‌اول، دار الصمیعی للنشر والتوزیع، ۱۴۳۱ق.

۱۴- ابن‌حجر عسقلانی، احمدبن علی، الدررُالکامنه فی اعیان المئه الثامنه، بیروت: دارُالجیل.

۱۵- ابن‌عبدالله التویجری، حمود، غربه الاسلام، تعلیق: عبدالکریم‌بن حمود التویجری، ناشر: دار الصمیعی.

۱۶- ابن‌فارس،معجم مقاییس اللغه، تحقیق: عبدالسلام محمد‌هارون، مکتبه الإعلام الإسلامی، ۱۴۰۴ق.

۱۷- ابن‌قتیبه، عبدالله‌بن مسلم، تأویل مشکل القرآن، تحقیق: ابراهیم شمس‌الدین، بیروت: دارُالکتب العلمیه.

۱۸- ابن‌حزم الظاهری، ابی‌محمد علی‌بن احمد، الاحکام فی اصول الاحکام، تحقیق: احمد محمد شاکر، بیروت: دارُالآفاق، بی‌تا.

۱۹- ابن‌قیم جوزیه، محمدبن ابی‌بکر بن‌ایوب، اجتماع الجیوش الاسلامیه علی غزو المعطلۀ والجهمیۀ، تحقیق: عواد عبدالله المعتق، ریاض: مطابع الفرزدق التجاریه، چ‌اول، ۱۴۰۸ق.

۲۰- ابی‌الفداء، تاریخ ابی‌الفداء المسمی ‌المختصر فی اخبار البشر، تحقیق: محمود دیوب، منشورات محمدعلی بیضون: دارُالکتب العلمیه.

۲۱- الآمدی، أبوالحسن علی‌بن محمد، الإحکام فی أصول الأحکام، تحقیق: سید الجمیلی، چ‌اول، بیروت: دارُالکتاب العربی، ۱۴۰۴ق.

۲۲- بخاری، محمدبن اسماعیل، الجامعُ‌الصحیح المختصر، دار الفکر للطباعه والنشر والتوزیع، ۱۴۰۱ق-۱۹۸۱م.

۲۳- التمیمی، محمدبن خلیفه، معتقد اهل‌السنه والجماعه فی توحید الأسماء والصفات، دار ایلاف الدولیه للنشر و التوزیع.

۲۴- جرجانی، اسرارُالبلاغه، تحقیق: سید محمدرشیدرضا، دارُالمطبوعات العربیه.

۲۵- جوهری، اسماعیل‌بن حماد، صحاحُ‌اللغه، تحقیق: أحمد عبدالغفور العطار، چ‌چهارم، بیروت: دارُالعلم للملایین، ۱۴۰۷ق-۱۹۸۷م.

۲۶- حصنی‌دمشقی، تقی‌الدین ابوبکر، دفع شبه من شبه و تمرد و نسب ذلک الی الامام احمد، تحقیق: محمد زاهدبن حسن کوثری، مصر: المکتبه الازهریه للتراث، بی‌تا.

۲۷- دارمی، عثمان‌بن سعید، رد الامام الدارمی ‌علی البشر المریسی العنید، تحقیق: محمد حامد الفقی، چ‌اول، دارُالکتب العلمیه، ۱۳۵۸ق.

۲۸- دغیم، سلیم، موسوعه مصطلاحات علم الکلام الاسلامی، چ‌اول، مکتبه لبنان ناشرون، ۱۹۹۸م.

۲۹- زبیدی‌حسینی، سید محمدمرتضی، تاجُ‌العروس من جواهرالقاموس، تحقیق: علی شیری، بیروت: دارُالفکر للطباعه والنشر والتوزیع، ۱۴۱۴ق-۱۹۹۴م.

۳۰- زرکشی، بدرالدین محمدبهادر، البرهان فی علوم القرآن، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، چ‌اول، دار إحیاء الکتب العربیه، عیسى البابی الحلبی وشرکاؤه.

۳۱- السبکی، علی‌بن عبدالکافی، الإبهاج فی شرح المنهاج على منهاج الوصول إلى علم الأصول للبیضاوی، تحقیق: گروهی از علما، چ‌اول، بیروت: دارُالکتب العلمیه، ۱۴۰۴ق.

۳۲- سیبویه، أبوالبشر عمروبن عثمان‌بن قنبر، الکتاب، تحقیق: عبدالسلام محمد‌هارون، بیروت: دارُالجیل.

۳۳- صدوق، التوحید، تصحیح وتعلیق: سید‌هاشم حسینی‌طهرانی، قم: منشورات جماعه المدرسین.

۳۴- صلیبا، جمیل، المعجم الفلسفی بالالفاظ العربیه والفرنسیه والانکلیزیه واللاتینیه، دارُالکتاب اللبنانی، ۱۹۸۲م.

۳۵- عثیمن، محمدبن صالح، مجموع الفتاوی و رسائل فضلیه الشیخ محمدبن صالح العثیمین، جمع‌آوری: فهدبن ناصربن ابراهیم سلیمان، دارُالوطن للنشر،  ۱۴۱۳ق.

۳۶- ـــــ، شرح العقیده الواسطیه، تحقیق: سعیدبن فواز الصمیل،  چ‌پنجم، ریاض: دار ابن‌الجوزی، المملکه العربیه السعودیه، ۱۴۱۹ق.

۳۷- الفراء، أبوزکریا یحیى‌بن زیاد، معانی القرآن، تحقیق: أحمد یوسف نجاتى، و...، دارالمصریه للتألیف والترجمه.

۳۸- فراهیدی، ابی‌عبدالرحمن الخلیل‌بن احمد، کتاب العین، تحقیق: دکتر مهدی مخزومی، دکتر ابراهیم سامرایی، چ‌دوم، مؤسسه دارُالهجره، ۱۴۰۹ق.

۳۹- قاضی عیاض، اکمال المعلم بشرح صحیح مسلم، تحقیق: یحیی اسماعیل، چ‌اول، دارُالوفاء للطباعه والنشر، ۱۴۱۹ق.

۴۰- النووی، أبوزکریا یحیى‌بن شرف‌، المنهاج شرح صحیح مسلم‌بن الحجاج، بیروت: دارُالکتاب العربی، ۱۴۰۷ق-۱۹۸۷م.

۴۱- الهرری، عبدالله، المقالات السنیه فی کشف ضلالات ابن‌تیمیه، چ‌هفتم، شرکه دارُالمشاریع للطباعه والنشر والتوزیع، ۱۴۲۸ق.

۴۲- الهیثمی، ابن‌حجر، الجوهر المنظم فی زیاره قبر النبی المکرم، دار جوامع الکلم.

[۱]. آل‌عمران: ۶۴٫

[۲]. محمدبن خلیفه التمیمی، معتقد اهل السنه والجماعه فی توحید الاسماء والصفات، ص۶۴ و۶۵ .

[۳]. جابربن ادریس‌بن علی امیر، مقاله التشبیه و موقف اهل‌السنه منها، ج۱، ص۸۴٫

[۴]. ابن‌حزم اندلسی، الاحکام فی اصول الاحکام، ج۱، ص۳۵ و۳۶٫

[۵]. سلیم دغیم، موسوعه مصطلاحات علم الکلام الاسلامی، ج۱، ص۴۱۹٫

[۶]. ابن‌تیمیه، بیان تلبیس الجهمیه، ج۳، ص۱۵، تحقیق: احمد معاذ حقی.  

[۷]. حصنی‌دمشقی، دفع شبه من شبه و تمرد، ص۱۸۰٫

[۸]. ابن‌حجر هیثمی، الجوهر المنظم فی زیاره قبر النبی المکرم، ص۲۹٫

[۹] . ابی‌الفداء، تاریخ ابی‌الفداء، ج۲، ص۳۹۲٫

[۱۰]. ابن‌حجر عسقلانی، الدررُالکامنه فی اعیان المئه الثامنه، ج۱، ص۱۵۵٫

[۱۱]. عبدالله الهرری، المقالات السنیه فی کشف ضلالات ابن تیمیه، ص۹۲٫

[۱۲]. جوهری، صحاحُ‌اللغه، ذیل ماده جوز، ج۳، ص۸۷۱٫

[۱۳]. زبیدی، تاجُ‌العروس، ج۸، ص۳۴٫

[۱۴]. خلیل‌بن احمد، العین، ج۶، ص۱۶۵٫

[۱۵]. جرجانی، اسرارُالبلاغه، ص۳۰۴٫

[۱۶]. ضیاء‌الدین ابن‌اثیر، المثل السائر فی ادب الکاتب والشاعر، ج۱، ص۸۵٫

[۱۷]. ابن‌تیمیه، مجموع الفتاوى، ج۲۰، ص۴۰۰؛ و علی‌بن عبدالکافی السبکی، الإبهاج فی شرح المنهاج على منهاج الوصول إلى علم الأصول للبیضاوی، ج۱، ص۲۹۶؛ و علی‌بن محمد الآمدی، الإحکام فی أصول الأحکام، ج۱، ص۷۲٫

[۱۸]. ابن‌تیمیه، مجموع الفتاوای، ج۲۰، ص۴۰۳٫

[۱۹]. همان، ج۲۰، ص۴۵۲٫

[۲۰]. ابن‌قیم الجوزیه، مختصرُالصواعق المرسله ، ص۲۷۱٫

[۲۱]. عثیمین، شرح الأصول من علم الأصول، ص۱۱۱٫

[۲۲]. هادی أحمد فرحان الشجیری، الدراسات اللغویه والنحویه فی مؤلفات شیخ‌الإسلام ابن‌تیمیه، ص۱۹۶٫

[۲۳]. ابن‌قتیبه، تأویل مشکل القرآن، ص۸۵ .

[۲۴]. جرجانی، اسرارُالبلاغه، ص۳۳۹ .

[۲۵]. زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، ص۲۵۶٫

[۲۶]. سیبویه، الکتاب، ج۲، ص۲۱۷٫

[۲۷]. یوسف: ۸۲٫

[۲۸]. کهف: ۷۷٫

[۲۹]. بقره: ۹۳٫

[۳۰]. بقره: ۱۸۷٫

[۳۱]. محمدبن اسماعیل بخاری، الجامع الصحیح، ج۲، ص۲۳۱٫

[۳۲]. مسلم نیشابوری، صحیح مسلم، ج۷، ص۱۴۴ و محمدبن اسماعیل بخاری، الجامع الصحیح، ج۲، ص۱۱۵٫

[۳۳]. نووی، المنهاج شرح صحیح مسلم‌بن الحجاج، ج۱۶، ص۸ .

[۳۴]. ابن‌اثیر، النهایه فی غریب الحدیث، ج۱، ص۳۵۲ و۳۵۳٫

[۳۵]. ابن‌فارس، معجم مقاییس اللغه، ج۲، ص۳٫

[۳۶]. زبیدی، تاجُ‌‌العروس، ج۴، ص۴۱۰ و۴۱۱٫

[۳۷]. دارمی، رد الامام الدارمی علی البشر المریسی العنید، ص۲۳٫

[۳۸]. شیخ صدوق، التوحید، ص۵۷٫

[۳۹]. محمدبن صالح العثیمین، شرح العقیده السفارینیه، ص۲۳۷٫

[۴۰]. ابن‌تیمیه، بیان تلبیس الجهمیه، ج۱، ص۲۸۷٫

[۴۱]. همان، ج۳، ص۴۳٫

[۴۲]. همان، ج۳، ص۱۴٫

[۴۳]. الدشتی، اثبات الحد لله تعالی، ص۱۱۸٫

[۴۴]. روم: ۳۰٫

[۴۵]. ابن‌قیم الجوزیه، اجتماع الجیوش الاسلامیه، ج۲، ص۲۱۴٫

[۴۶]. ابن‌تیمیه، التدمریه تحقیق الاثبات للاسماء والصفات، ص۶۷٫

[۴۷]. همو، مجموع الفتاوی، ج۷، ص۱۰۴٫

[۴۸]. همو، منهاجُ‌السنه النبویه، ج۲، ص۳۳۲٫

[۴۹]. شوری: ۱۱٫

[۵۰] . عثیمین، مجموع الفتاوی و رسائل، ج۸، ص۳۸۹٫

[۵۱] . ابن‌تیمیه، بیان تلبیس الجهمیه، ج۳، ص۲۶۶-۲۶۸٫

[۵۲] . همان.

[۵۳] . ابن‌قیم، اجتماع الجیوش الاسلامیه، ج۲، ص۲۵۹٫

[۵۴] . ابن‌تیمیه، شرح حدیث النزول، ص۸۰٫

[۵۵] . همو، بیان تلبیس الجهمیه، ج۱، ص۳۷۲٫

[۵۶] . همو، درء تعارض العقل والنقل، ج۱، ص۲۴۸و۲۴۹٫

[۵۷] . همو، بیان تلبیس الجهمیه، ج۱، ص۳۵۹٫       

[۵۸] . همان، ص۳۹۹٫

[۵۹] . همان، ص۴۰۱٫

[۶۰] . همان، ص۳۹۹٫